Лестницы. Входная группа. Материалы. Двери. Замки. Дизайн

Мартин Хайдеггер
Язык
Перевод и примечания Б.В.Маркова
ЯЗЫК
Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.
Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.
3
Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.
Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.
Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.
1O августа 1784 г. Гаман писал Гердеру (Нamanns Schriften, Ed. Roth VII, s.151 f.):
"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".
Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что
4
такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.
Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.
Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.
Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.
Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.
Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.
В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.
Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,
5
если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.
Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.
Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.
И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.
6
Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.
Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.
Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор естъ нечто такое, в чем происходт завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор - это поэзия. Это положение мы должны поставить как точное утверждение. Мы это сможем сделать, если удастся услышать чистый говор в поэзии. Но о какой поэзии мы говорим? Нам здесь предоставлен выбор, который все-таки защищен от чистого произвола. Почему? Благодаря тому, которое осмыслено нами как сущее языка в ходе раздумывания о говоре языка. Их Связность мы и считаем чистым говором поэзии, которая лучше, чем что-либо другое, поможет нам на первых порах постичь связанное этой связью. Мы слышим говор. Стихи носят название:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уже сияет
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Там золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
7
Две последних строчки второй строфы и третья строфа в первой редакции звучали так (письмо Карлу Краусу от 13.12. 1913):
Из раны, исполненной благодати,
Исходит кроткая сила любви.
О, человек, одинокий в горе.
С безмолвным ангелом обнявшись,
Протяни, святой скорби исполнившись.
Молча хлеб и вино богу
(Ср. новое издание Курта Хорвитца стихов Г.Тракля, 1946.)
Стихи сложены Георгом Траклем. Что именно он поэт, является неважным; просто здесь, как и в других счастливейших случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что она не связана с личностью и именем поэта.
Стихотворение оформлено в трех строфах. Его размер и рифмы точно соответствуют схемам метрики и поэтики. Содержание стихотворения понятно. Нет ни одного слова, которое, будучи взятым само по себе, оставалось бы незнакомым или непонятным. Правда, в некоторых строчках звучит нечто странное, например, в третьей и четвертой второй строфы:
Золотом цветут деревья милостью
Из земли струящегося сока.
В равной степени поразительна вторая строчка третьей строфы:
Болью окаменел порог.
Но эти вышеприведенные строчки демонстрируют особенную красоту употребляемых образов. Их красота усиливает прелесть стиха и увеличивает степень эстетической завершенности образов искусства.
Стихи описывают зимний вечер. Первая строфа изображает, что происходит снаружи: снегопад и звон вечернего колокола.
Внешнее соприкасается с внутренним, с человеческим жильем.
8
Снег валит за окном. Колокол звучит в каждом доме. Внутри все хорошо обставлено и накрыт стол.
Вторая строфа задает противоположное. В отличие от многих, которые домовничают за столом, некоторые бездомные странствуют по темным тропам. Но пути, и даже опасные, все же приводят к воротам безопасного дома. Правда, последний здесь прямо не представлен. Вместо него стихотворение называет дерево милости.
Третья строфа приглашает странника из темного снаружи внутрь зала. Дом многих и стол с повседневной трапезой превращаются в храм и алтарь.
Все более отчетливо разделяя содержание стиха, все более точно ограничивая его форму, мы постоянно вращаемся в ходе таких операций в кругу господствующих тысячелетиями представлений о языке. Согласно им язык является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения. Можно ли разрушить этот сложившийся круг представлений о языке? Но почему его следует разрушить? Язык по своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит. Мы здесь ищем говор языка в поэзии. Именно поэтому обращены наши поиски к поэтическому говорению.
"Зимний вечер" звучит название стиха. И мы ожидаем описания зимнего вечера, как он есть в действительности. Но все же стих вовсе не представляет где-либо и когда-либо существующий зимний вечер. Он не изображает ни уже присутствующее, ни отсутствующее явление зимнего вечера и не впечатление от него. Естественно нет, могут возразить. Все в мире знают, что стихи - это поэзия. Ведь она сочиняет даже там и тогда, где и когда кажется, что она описывает. Сочиняя, поэт преображает возможное присутствующее в его присутствии. Сочинением поэт воображает прообразы наших представлений. В говорящей поэзии высказывается поэтическая способность воображения. Говор поэзии есть то, что выговаривается поэтом. Это выговаривание говорит выговариванием его содержания. Язык поэзии - это разнообразное выговаривание. Язык бесспорно оказывается выражением. Но это оказавшееся противоречит положению: язык говорит
9
предполагающему, что говор по своей сути не есть выражение.
Даже если мы здесь понимаем говор поэзии поэтом, то все равно при всех принуждениях окажется говор лишь выговариванием произносимого. Язык - это выражение. Почему мы не удовлетворяемся такой констатацией? Потому, что правильность и принятость этого представления о языке недостаточна для того, чтобы разобраться в его сущности. Но как мы измеряем эту недостаточность? Разве нам, чтобы такое измерение было возможно, не придется искать внешний масштаб? Разумеется. И он содержится в положении: язык говорит. Ранее это положение защищало от закостенелого предрассудка отодвигать разговор на проявление выражений вместо того, чтобы мыслить его самого. Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком.
Язык говорит. И это означает одновременно: язык говорит. Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения это утверждение? Не сомневаемся ли мы, что именно человек является говорящим существом? Ни в коем случае. Мы отрицаем все это столь же мало, как и возможность подтверждения явлений языка под рубрику "выражение". Мы только спрашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит говорить?
Если снег за окнами валит,
Протяжно колокол звонит.
Сказанное называет снег, который, беззвучно падая за окнами, покрывает поздний, завершающийся день. Снегопад как бы замедляет длительность длящегося. Поэтому вечерний колокол, который выдерживает строго определенные периоды, звучит как бы замедленно. Сказанное газывает вечерние сумерки. Что значит это название? Привлекает оно только представляемые привычные предметы и процессы: снег, колокол, окно, падать, звучать, связанные со словами языка? Нет. Название не раздает наименования, не распределяет слова, но звучит в слове. Названное звучит, призывает. Названное приближает призванное. Но доставать близости призванного не значит приручить и этим ограничить его ближайшим кругом присутствующего.
10
Итак, призыв призывает. Этим приближает он присутствие прежде непризванного. И одновременно, тем что призыв призывает, он призывает уже призванное. Куда? Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее.
Призыв зовет в близкое. Но зов2 одновременно не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие. Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь обращены в стихотворении к нам. Они присутствуют в призыве. Но и позади здесь, и теперь они ни в коем случае не попадают в этот зал присутствующего. Какое же присутствие выше, наличествующее или призванное?
Многие стол готовят
И дом прибирают.
Эти строки гласят как высказывания, констатирующие положение дел. Решительное утверждение звучит в них. Но это звучит зовущее. Строки ведут накрытый стол и убранный дом в присутствие за-крытого отсутствия.
Что звучит в первой строке? В ней звучат вещи, которые она называет. Как? Не как присутствующее среди присутствующего, не стол, названный в стихотворении среди других вещей. Место прибытия, названное в зове, есть присутствие, таящееся в отсутствии. В такое прибытие зовет именующий зов. Название - это приглашение. Названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывает смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества. Четыре изначально едины друг в друге. Вещи пребывают средокрестием четырех. Это собирающее пребывание есть вещь вещей. Мы называем пребывающее как вещь вещей средонрестие3 земли и неба, смертных и божеств: миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи является вещами. Вещая, они хранят мир.
11
Первая строфа зовет вещи к вещам. Название, зовущее вещи, зовет, приглашает их и одновременно призывает к вещам, преклоняет перед миром, из которого они появились. Поэтому первая строфа зовет не просто вещи. Она зовет одновременно мир. Она вызывает "многих", которые, будучи смертными, относятся к средокрестию мира. Вещи вещают смертным. Это значит: вещи помещают смертных в мир. Первая строфа говорит, вызывая вещи.
Вторая строфа говорит иной, чем первая, тональностью. Она тоже призывает. Но ее зов начинается зовом и названием смертных.
Иной в странствие...
Призваны не все смертные, не многие, а только некоторые: те, что странствуют по темным тропинкам. Для этих смертных умирать - это странствовать к концу. В кончине концентрируется высшая скрытность бытия. Кончина уже опережает смертных. Те, что "в странствии" могут найти на своих темных тропах дом и стол и не только прежде всего для себя, но и для многих; так как эти последние мнят: поскольку они обставляют дом и заседают за столом, постольку они пребывают в житии и вещают вещами.
Вторая строфа начинает призывать к некоторым смертным. Хотя смертные с божествами, с землей и небом относятся к средокрестию мира, все же обе первые строки второй строфы собственно еще не зовут в мир. Больше того, называют они почти, как и первая строфа, только в другой последовательности, те же вещи: врата, темную тропу. Только две последние строчки второй строфы зовут собственно мир. Даже называют его по-иному:
Золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося сока.
Дерево самородно растет из земли. Она рождает деревья, в которых открывается благодать неба. Рост дерева зовет. В нем смешивается дурман цветения и трезвящая прохлада сока.
12
Сохраняющее рост земли и жертва неба принадлежат друг другу. Поэт зовет деревьев милость. Ею посланные деревья дарят нежданную радость плодов: дарованное священным мило смертным. В золотом цветущих деревьях правят земля и небо, божества и смертные. Их средокрестие - есть мир. Слово "мир" употребляется здесь не в метафизическом смысле. Оно не зовет ни секуляризированно представленный универсум природы и истории, ни теологически представленное творение (mundus), ни даже целое присутствующего (????оs).
Третья и четвертая строки второй строфы зовут деревьев милость. Они называют сам мир. Они призывают мир четверицы, и так призывают мир к вещам.
Строчка начинается словом "золотой". В этом слове мы ясно слышим его призыв, напоминающий стихотворение Пиндара (Isthm. V.). В начале этой поэмы поэт называет золото (П???????? Пa????) обнаруживающим все (Пa???) попадающее в круг присутствия его сияния. Блеск золота дает все присутствующее в неоткрытости своей явленности.
Так же, как призыв слова, призывает и вызывает вещи, так и сказание вызывает и призывает мир. Оно доверяет мир вещам и одновременно хранит вещи в сиянии мира. Последний покровительствует сущности вещей. Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи.
Говор первых двух строф говорит так, что призывает вещи к миру и мир к вещам. Оба эти способа называния различны, но неразделимы. Они не рядоположены друг с другом. Ибо вещи и мир не стоят рядом друг подле друга. Они проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. В этом их единство. Поскольку они едины, постольку они едины. Середина двух есть сердечность. Середина двух называется в нашем языке "между", В латинских языках говорят "интер", этому соответствует немецкое "унтер". Сердцевина мира и вещей не есть смесь. Сердечность правит там, где единение, мир и вещи остаются чистыми и различными. В середине двух, в промежутке мира и вещей в их "интер" и тем самым "унтер" правит раз-личие.
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого, является различием. Слово "различие" принимается в обычном смысле.
Но то, что называет слово "раз-личие" не есть родовое понятие для всяких видов различного. Названное словом "Раз-личие" берется как единое. Оно единит. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга. Сердечность раз-личия как единящее (диафора) есть несущее доведения и единения. Различие доводит, приводит мир к его мирскости, вещи к их вещности. Единясь, они доводятся друг до друга. Раз-личие предполагает не просто связывающую середину. Раз-личие опосредует серединой мир и вещи, доводит до их сущности, приводит друг к другу в единении единого.
Слово "раз-личие" не есть простая дистинкция, выражающая наше представление о предметах. Не является различие и отношением, наличествующим между миром и вещами и устанавливаемое представлением. Раз-личие не исчерпывается дополнительным определением его как связи мира и вещей. Раз-личие мира и вещей единит вещи в хранилище мира, единит мир как покров вещей.
Раз-личие - не дистинкция и не реляция. Раз-личие - высочайшая мера вещей и мира. Но это мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и кдруг-другу-бытием вещи и мира. Открываемостъ - есть род соизмерения обоих в различии. Раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Название, которое зовет мир и вещь, есть собственно названное: различие.
Первая строфа называет вещи, которые таятся как вещный мир. Вторая строфа называет мир, который покрывает мирующие вещи. Третья строфа называет середину мира и вещи: бремя сердечности. Поэтому она начинается с подчеркнутого зова:
Странник ступает тихо.
Куда? Стих этого не говорит. Он зовет идущего странника в тишину. Она правит за дверью. Неожиданно и необычно звучит:
Болью окаменел порог.
14
Одиноко гласит эта строка в целом стихотворении. Она называет боль. Почему? Какую? Строка гласит просто: боль... Откуда и куда призывает боль?
Болью окаменел порог.
" ... окаменел..." - это единственное в стихотворении слово, которое говорит в прошедшем времени. И вместе с тем оно не говорит о прошлом, которого уже больше нет. Порог пребывает в окаменелости своей ставшести.
Порог - перекрытие, несущее дверь. Он несет середину, в которой двое наружное и внутреннее переходят друг в друга. Порог несет середину. Своей одинокой надежностью он указывает на то, что находится между входящим и уходящим. Надежность средины значит не беспочвенность. Бремя средины требует выносливости и тем самым твердости. Порог несет бремя средины, и поэтому он окаменел болью. Камень пронизан болью не потому, что он застыл в пороге. Боль пребывает в пороге, как длящаяся боль.
Что такое боль? Боль разрывает. Она есть разрыв2. Но она не расчленяет на рядоположенные слои. Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Ее ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль - есть собирающее в различающе-объединнющей ломоте. Боль - это стык разрыва. Он - есть порог. Он носит средину, которая бывает между двумя различными. Боль сплачивает стык раз-личия. Боль - это само раз-личие.
Болью окаменел порог.
Стих зовет различие, но не мыслит его в себе и не называет его сущность по имени. Стих зовет между-личие, объединяющую середину, в сердечности которой соизмеряют друг друга хранилище вещей и благость мира.
Не является ли боль сердцевиной различия мира и вещи? Разумеется. Только нельзя боль представить как ощущение, приносящее страдание в антропологическом смысле. Точно так
15
же нельзя психологически представлять сердечность как место, где гнездится чувствительность.
Болью окаменел порог.
Боль причиняет порогу его ноша. Различие пребывает как уже сбывшееся, откуда происходит бремя мира и вещи. В какой мере?
Здесь сверкает в чистом свете
На столе вино и хлеб.
Где сверкает чистый свет? На пороге,обремененном болью. Щель раз-личия сверкает чистым светом. Его лучащийся стык про-являет про-свет мира в его событии. Щель просвета пропускает мир в его мирах, который покрывает вещи. Благодаря явлению мира в его золотом блеске светятся также хлеб и вино. Вышеназванные вещи светятся в единости своей вещности. Хлеб и вино - это плоды земли и неба, посланные смертным божествами. Хлеб и вино собираются при четырех из единости средокрестия. Названные вещи - хлеб и вино едины потому, что их сохранение в мире исполняется непосредственно милостью мира. Достаток таких вещей определяется тем, что они пребывают при средо-крестии мира. Чистый свет мира и простое сверкание вещей соизмеряют их середину, их раз-личие.
Третья строфа зовет мир и вещи в самой их сердцевине. Их стык друг с другом - есть боль.
Третья строка соединяет имя вещей и имя мира. Так, третья строфа зовет первоначально, исходя из собственного имени, которое зовет различие таким образом, что оставляет его неназванным. Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину раз-личия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из раз-личия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое вы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким
16
образом призыв раз-личия. Раз-личие успокаивает вещь вещей в мире миров. Раз-личие отстраняет вещи в покое средокрестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь4. Различие тишит вещи как вещи в мире.
Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Раз-личие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь.
Что есть тишь? Это ни в коем случае не есть только безмолвие. Последнее - застывшая немота тона и звука. Но немота не есть снятие о-глашения, как не есть она сама собственно уже покоящееся. Немота остается лишь обратной стороной покоящегося. Немота сама покоится на покое. Сущность же покоя в том, что он тишит. Как тиши покой, строго говоря, всегда подвижнее всякого движения, ладнее всякого лада.
Двойственно тишит прежде всего само раз-личие: вещи в вещах и мир в мирах. Так тишась, вещь и пир не оскверняют раз-личия. Более того, они спасают его в тишине, ибо оно само является тишью.
Вещи и мир в их событии молчания зовут раз-личие мира и вещи в центре их сердечности. Различие - это призывающее. Различие собирается из двух тем, что оно зовет разрывом, который есть само различие. Собирающий зов и есть говор, звучание. Последнее есть нечто иное, чем простое производство и распространение звуков.
Если раз-личие пира и вещи собирает сердечность в простоте боли, то оно дает название сущности двух. Раз-личие есть призыв, глас которого призывает того, кто его слышит. Призыв раз-личия собирает в себе все гласящее. То, что собирается гласом при собирающем гласе, есть звучание как звон.
Зов различия есть двойная тишина. Собирающий глас, призыв, в котором звучит различие мира и вещи, есть звон тиши. Язык говорит тем, что призыв раз-личия мира и вещи зовет в простоту их сердечности.
17
Язык говорит, как звон тиши 5. Тишь тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности. Бренность мира и вещи в мелодии тишины есть событие раз-личия. Язык, звон тиши осуществляется в раз-личии. Язык бытует как сбывающееся раз-личие мира и вещи.
Звон тиши - это не человеческое. Человеческое, напротив, по своей сути говорливо. Названное здесь слово "говорливый" происходит из говора языка. Это такое событие, человеческая сущность, которая находит себя в языке таким образом, что раскрывается сущность языка - звон тиши. Такое событие сбывается постольку, поскольку сущность языка, звон тиши, использует говор смертных для того, чтобы для слуха смертных зазвучал звон тиши. Только в силу того, что люди вслушиваются в звон тиши, могут смертные говорить своей собственной мелодией.
Говор смертных - это называющий зов, глас мира и вещей, исходящий из простоты раз-личия. Чистый призыв говора смертных есть говорящее поэзии. Собственно поэзия не является чем-то более высоким по своей мелодии по сравнению с повседневным языком. Более того, повседневная речь содержит такое забытое и потому используемое поэзией, из которого еще может раздаться клич.
Противоположностью чистому говору, поэзии является не проза. Чистая проза не "прозаична". Она также поэтична и поэтому также редка, как и поэзия.
Если сосредоточить внимание исключительно на человеческом разговоре, посчитать произнесение звуков за сущность человека, принять такое представление о языке за сам язык, то суть языка окажется сведенной к выражению или к деятельности человека. Человеческий язык в отличие от языка смертных не покоится в себе. Только разговор смертных покоится на отношении к говору языка.
В свое время неизбежно приходится задуматься о том, каким образом в говоре языка как звоне тиши раз-личия сбывается смертный разговор и его оглашение. В оглашении, будь то речь или письмо, нарушается тишь. На что ломается звон тиши?
18
Как осуществляется сломанная тишина в гласе слова? Как запечатлена нарушенная тишь в речи смертных, которая звучит в строках и предложениях?
Если бы благодаря удаче мысль смогла ответить на эти вопросы, то можно было бы надеяться отыскать звук и даже выражение для элемента, служащего мерилом человеческого говора. Исполнением человеческого говора может быть только мелодия, в которой благодаря призыву раз-личия собираются говор языка, звон тиши раз-личия, смертные.
Способ, мелодия, которой смертные зовут из различия оттуда и говорят сюда, есть: соответствие. Речь смертных должна прежде всего услышать призыв, каким тишь различия мира и вещи взывает в просвете своей простоты. Любое слово смертных говорит, исходя из этого слуха и как таковое.
Смертные говорят постольку, поскольку они слышат. Они внимают зовущему зову тиши раз-личия, даже если не знают его. Слух воспринимает призыв раз-личия, который несет звучащее слово. Слышаще-воспринимающий разговор есть со-ответствие.
Тем, что речь смертных своим говорящим воспринимает призыв различия, она следует мелодии призыва. Соответствие, как слушающее восприятие, есть одновременно ответ признания. Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует.
Всякое подлинное слушание опирается на сказанное в себе. Благодаря тому, что слушание удерживается слухом, пребывает звон тиши. Все соответствие согласовано этой в себе покоящейся сдержанностью. Поэтому такая сдержанность необходимое условие того, чтобы слушающий был готов воспринять призыв, различия. Эта сдержанность должна быть соблюдена не только по-слушанием, но и при-слушиванием к звону тиши, предполагающим внимание к ее призыву.
Внимательность сдержанности определяет мелодию, которой смертные соответствуют раз-личию. Этой мелодией живут, обитают смертные в говоре языка.
Язык говорит. Его говор приглашает раз-личие, которое выявляет мир и вещи в простоте их сердечности.
19
Язык говорит.
Человек говорит постольку, поскольку он соответствует языку. Соответствие есть слушание. Слышат постольку, поскольку слушают призывы тиши.
Здесь не предлагается какое-то новое воззрение на язык. Все написанное направлено лишь на то, чтобы научить жить в говоре языка. Для этого необходимо постоянно проверять, можем ли мы и насколько следовать основе соответствия, быть внимательным к сдержанности. Так как: человек говорит только тогда, когда он соответствует языку. Язык говорит. Его говор говорит для нас сказанным:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уж накрывают
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Таи золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает;
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Sprache spricht. Перевод нуждается в точке опоры, но ее нет и переводчик проваливается в бездну. Если Sprache переводить как "язык", то целое выражение будет означать "язык язычет", а цепь дальнейших построений Хайдеггера paзвернется: язык, я-зык, зык, зов. Но возможности такой развертки на русском языке невелики, в силу того что она перекрывается "говором" как более поздним образованием. В этом случае, строго говоря, Sprache следует переводить как "говор" и тогда все предложение как: "говор говорит". Возможны и другие ходы: сказ, сказывать, казать; глагол, глаголить, гласить, голосить; весть, вещать, ведать, вещее, вещь. Конечно, можно возразить, что все эти переводы будут противоречить общепринятому Sprache - язык, но как раз наличие такой "архимедовской точки опоры" и вызывает сомнение не только в физике, но и в лингвистике. Предлагаемый перевод является компромиссным, зато пригодным для понимания и переходным для более радикальных русскоязычных аналогов хайдеггеровских текстов.
2. Ruf и Rip, Ru? - зов, выкрик; Rip - щель, дыра, разрыв, раскол. Ruf переводится: "зов", так как первоначально значение слова раскрывается через призыв, влекущий далекое к близкому, звучащий "оттуда" "сюда". Rip переводится здесь как разрыв, так как оно сближается с зовом и призывом.
Ruf и Rip - центральные понятия хайдеггеровской философии языка, которая учитывает как звуковой, так и зрительный ряды. При этом речь идет не об ассоциациях и дополнительных прагматических нагрузках, которые несут звук и изображение языка, а о самой сути языка, укорененном в бытие своим звучанием - зовом и прерывистым "ландшафтом" - видом, щелью, тишью. Выбор перевода данных терминов, как кажется, должен учитывать и то обстоятельство, что в данной работе Хайдеггер осуществляет пластичный переход от "звука" к "виду". Поэтому при переводе Ruf как крик, клич, Rip следует переводить как рана, щель, ров, черта.
3. Vierung и Geviert. Vierung - средокрестие, свод воедино четырех сторон покрытия, крыши. Geviert - скрещенностъ, квадрат, четверка. В немецком языке оказалась очень богатая семантика четверки, столь же развитая как в русском "троица". Видимо, это связано с сохранением дохристианской символики креста, как единства вертикального и горизонтального рядов. Поэтому понимание перевода Geviert как скрещенности не следует развивать на основе христианского символа креста, крещения и т.д. В работе "К вопросу о бытии" Хайдеггер предлагает для изображения простого единства четырех бытия следующее написание: Sein. При этом он специально подчеркивает, что речь идет не о перечеркивании, а перекрещении, перекрестье.
4. Ruhe и Stille. Stillе - тишина, безмолвие, молчание, скрытое, тайное. Ruhe - покой, неподвижность, тишина, мир. Таким образом, по словарю эти совершенно по разному звучащие слова наделяются одинаковым значением. Видимо, суть Ruhe близкая Ruf и Rip, следовательно, речь идет о "покое" как простом, спокойном единстве четырех.
5. Gelaut der Stille переведено как звон тишины, поскольку lautet характеризует звук колокола в стихотворении Тракля

Для М. Хайдеггера - друга и сподвижника К. Ясперса - бытие может быть дано только в языке. Не в языке обыденной речи, а в языке поэзии, языке философии. Язык, считал Хайдеггер, могущественнее человека, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, а услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) говорит о самом себе. Это есть одновременно божественное и человеческое явление, прояснение отношений, которые связывают существование с бытием.

Язык открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать бытию и его требованиям, его призыву. Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigen), по Хайдеггеру, - показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова Sagan, что означает "говорить" (sagen). Образами изначального мышления являются "Dichtung" (поэзия, но не в смысле только поэзии, а в смысле творчества вообще), и "Denken" (мышление). Каждое слово, дающее нам что-либо существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии. Размышлять - значит поэтизировать, и, кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь есть первопоэзия (Sagen), из которой исходят вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова и вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это "между" является первичной меркой нашего существования. "Это не протяжение обыкновенно представляемого пространства, так как все пространственное уже заранее нуждается в изначальной мерке, происходит из нее. Выражением изначальной меры будет поэзия. В поэзии мы достигаем конечного понимания меры" .

1 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1959. S. 196.

Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) немецкий философ. Как считают многие западные исследователи, Хайдеггер - самый оригинальный и глубокий мыслитель XX в. По окончании университета много лет преподавал философию в различных университетах Германии. В зрелом возрасте уехал в деревню и прожил там до конца жизни. Основные произведения: "Бытие и время", "Лесные тропы", "На пути к языку", "Что есть мысль?" и др. Произведения Хайдеггера поражают поэтичной выразительностью языка, ювелирной работой со словом, проникновенным анализом проблем человеческого существования. Они оказали огромное влияние на современную ему и последующую философию и литературу. Ни одного философа в XX в. не цитировали так часто, как Мартина Хайдеггера.

Под "логосом", полагал Хайдеггер, древние понимали не столько разум, сколько речь, которая позволяет высказать основополагающие законы мира, позволяет говорить, а не просто издавать членораздельные звуки, существовать в способе раскрытия мира и себя самого. Наша главная необходимость, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы ощутить существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, ощутимо испытали, в какой мере призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для бытия, в которых бы оно говорило о себе и своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором бытие могло выразиться. Язык есть не просто выражение мысли, чувства и желания. Язык - то исходное измерение, внутри которого человеческое существо впервые оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.

Сказать и говорить не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать - значит показать, объявить, дать видеть, слышать. Язык как разбивка мира дает миру возможность быть тем, что он есть в своей истине. Язык разбивает мир так, как садовник разбивает сад на пустыре. Мир присутствует в языке как в своем разбиении самим своим существом. Больше нигде, кроме как в языке, мир таким образом не присутствует. Язык не обязательно только предварительное истолкование мира. Никто, кроме нас, не мешает тому, чтобы язык был разбивкой мира, как бы его садом. Суть мира, которая не видна в мире так же, как сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном разбиении мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека. Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в целом мира, он себя не узнает.

Обычно один человек говорит, а другой слушает. С точки зрения Хайдеггера, говорение и слушание - это одновременный процесс. Язык говорит, поскольку он весь есть сказ, т.е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем прийти его беззвучному голосу, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук. Мы слышим его, потому что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. Существо языка покоится в таком дарующем сказе .

1 См.: Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. М., 1993. С. 266.

Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он есть способ события, его мелодия. В языке мы слышим голос бытия. Этот голос делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, этот голос, мы прежде всего слышим и ему отвечаем. Голос вещей, голос Бога, голос совести, голос любви - это все голоса-трансценденции, нечто первичное по отношению к естественной повседневной речи. Благодаря голосу-трансцендентности мы присутствуем в мире .

2 См.: Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 293 - 294.

http://p ractical - turn . org / e - lib - files /0117 e 732- b 635-48 aa -8 c 9 f -19097423328 f . doc

И.Н. Инишев

Хайдеггер и философия языка (1)

Аннотация

Статья посвящена реконструкции концепции языка, разработанной в герменевтической феноменологии раннего Хайдеггера. Фоном для реконструкции служит «философия нормального языка» Витгенштейна и Остина. В отличие от них герменевтическая концепция языка характеризуется как медиальная, т.е. располагающаяся за пределами двух крайних теоретических позиций в сфере философии языка: «лингвизма» и «прагматизма».

Heidegger and Philosophy of Language

The article is dedicated to the reconstruction of language conception developed in the hermeneutical phenomenology Martin Heidegger’s. The “ordinary language philosophy” Wittgenstein’s and Austin’s serves as a background for this reconstruction. In contrast to these language theories the hermeneutical conception of language is characterized as the medial one, that is, it is situated beyond the polar theoretical positions within contemporary philosophy of language: “lingualism” and “pragmatism”.

Инишев Илья Николаевич – докторант Центра феноменологических исследований РГГУ

1. Феноменология и философия языка: диалог традиций?

В конце 34-го параграфа «Бытия и времени», посвященного тематике речи и языка в контексте вопроса об основополагающих слагаемых «разомкнутости бытия», Хайдеггер пишет: «Философское исследование должно будет отказаться от ‘философии языка’, чтобы спрашивать о ‘самих вещах’, и оно должно будет достичь состояния понятийно проясненной проблематики». (2, 221) Сегодня мы знаем, что за несколько лет и даже за несколько десятилетий до того, как этот полупринцип-полупрогноз был сформулирован, в работах Фреге, Витгенштейна и Рассела был заложен фундамент для развития философии, приведшего в конечном итоге к уяснению наличия структурной взаимосвязи между проблематикой языка, анализом научных понятий и «самими вещами». Язык, который на протяжении многих столетий рассматривался в философии в качестве окказионального (и тем самым конвенционального) средства артикуляции и выражения восприятий и – по сути внеязыкового – мышления, обрел статус изначальной среды перцептивной и мыслительной деятельности. Со временем «поворот к языку» стал характерной чертой большинства направлений современной «постметафизической» философии. Не осталась в стороне от этой общей тенденции и философия Хайдеггера, в поздних работах которого проблематика языка становится доминирующей. В послевоенный период формируются предпосылки для взаимной рецепции аналитической и феноменологической философии: публикуются «Философские исследования» Витгенштейна и сборник статей «На пути к языку» Хайдеггера. Начиная с 60-х годов, появляется все больше исследований, посвященных сопоставлению концепций языка, представленных в феноменологии и аналитической философии. Имена Витгенштейна и Хайдеггера, Фреге и Гуссерля, Дэвидсона и Гадамера все чаще упоминаются в общем контексте.

Вместе с тем сближение позиций феноменологической, соответственно, герменевтической и аналитической трактовок языка в перспективе идеи универсальной лингвистической философии не имело и не имеет характера поступательного процесса. На сегодняшний день, как нам представляется, можно выделить различные стратегии такого сближения, варьирующиеся в зависимости от того, как именно понимается тем или иным автором феноменологическая теория языка, и на какую аналитическую концепцию языка он ориентируется.

Основной отличительной чертой философского «лингвизма» в 20 веке стал постулат структурного единства мира и языка. Элементы этого единства – мир и язык – обусловили вектор развития обоих философских течений. Однако в то время как аналитическая философия двигалась от языка к миру, феноменология проделала тот же путь с другого конца: от проблематики мира к проблематике речи и языка. Эта «разнонаправленность» имела далеко идущие следствия, коснувшиеся как методологической, так и содержательной стороны дела. То, как именно понималась отправная точка данного генезиса, во многом обусловило понимание его конечного пункта. Феноменологическая – медиально-трансцендентальная – концепция мира, разработанная уже в ранних трудах Хайдеггера, имплицитно содержала в себе соответствующее понимание языка, существенно отличающееся от трактовки этого феномена в философии языкового анализа. И наоборот: то, как изначально трактовался язык в аналитической философии, обусловило и характерное для нее понимание мира. «Аналитическая» стратегия обращение к проблематике мира не ведет к радикальному пересмотру первоначального (дофилософского) представления о языке. Аналитическая философия – при всем многообразии теоретических позиций, объединяемых этим именованием – придерживается стратегии экспликации различных предпосылок языка, понимаемого в качестве «внутримирового» феномена. Феноменологическое, радикально постметафизическое понятие мира ведет и к радикально иному понятию языка, согласно которому язык обнаруживает себя лишь тогда, когда позволяет обнаружиться чему-то другому.

В этом отношении подход аналитической философии к проблематике языка отличается тематичностью и, соответственно, эксплицитностью, в то время как для подхода феноменологии, напротив, характерна перформативность и косвенность. Произошедший в феноменологической философии тематический сдвиг от восприятия к языку – не отправной пункт, а, напротив, заключительный этап герменевтической, соответственно, лингвистической, или медиальной, трансформации феноменологии сознания. До того, как язык стал темой (герменевтической) феноменологии, он обнаружился в роли среды феноменологических экспликаций, расположенной по эту сторону различения субъективного и объективного, сознания и мира.

Эта асимметрия сохраняется, на наш взгляд, и в том случае, когда речь идет о сопоставлении философских доктрин Витгенштейна и Хайдеггера. При всем параллелизме и даже комплементарности (3) их позиций в вопросах теории значения и понимания остается вопрос: способна ли прагматика «языковых игр» Витгенштейна полностью ассимилировать концепцию языка позднего Хайдеггера, ставящую акцент уже не на «прагматическом», или «коммуникативном», а на «когнитивном» измерении опыта языка. Поздний Хайдеггер – как и Гадамер – в качестве базовой формы и единицы речи рассматривает литературу, наделяя ее при этом способностью производить новое знание (раскрывать «истину бытия»).

Несмотря на существующие между ними различия, как в первоначальных, так и конечных представлениях о языке, ставящие под вопрос обоюдную релевантность их философских позиций, несомненной остается, по меньшей мере, «негативная продуктивность» истории взаимоотношений феноменологии (мира) и аналитической философии (языка), относительную интенсификацию которых мы наблюдаем в последнее время. Эта продуктивность заключается, по меньшей мере, в непрекращающихся усилиях по выработке общего «словаря», что является не только предпосылкой «межконфессионального» обмена, но и стимулом дальнейшего «имманентного» развития двух этих постметафизических исследовательских стратегий.

В нижеследующем мы предпримем попытку «имманентной» реконструкции феноменологической концепции языка, ограничиваясь ранними лекционными курсами М. Хайдеггера. Эта реконструкция послужит предпосылкой для ответа на ряд метатеоретических вопросов: относится ли феноменология в ее герменевтической версии к философии языка? Тождественна ли герменевтическая трансформация феноменологического трансцендентализма «лингвистическому повороту», характерному для большинства современных постметафизических философских позиций? Что означает «герменевтический поворот» для самосознания феноменологической философии? Наконец, как соотносятся феноменологическая и аналитическая концепции языка?

2. Проблематика языка в феноменологической герменевтике

2.1. «Герменевтическая интуиция»

«Феноменологическая герменевтика», как известно, была первым именованием философского проекта Хайдеггера, выражавшим специфику предпринятой им трансформации феноменологической философии Гуссерля. Хотя впервые это выражение упоминается лишь во втором лекционном курсе, прочитанном Хайдеггером летом 1919 года (4, 157), принципиальные основания герменевтической трансформации первоначальной феноменологической программы, ориентированной на феномен сознания, были заложены несколькими месяцами ранее: в лекционном курсе «военно-экстренного семестра» (5), посвященном идее философии как изначальной науки. Здесь, правда, Хайдеггер говорит о «герменевтической интуиции» как подлинном феноменологическом опыте, имеющем принципиально нетеоретический, или нерефлексивный, характер. Это означает, прежде всего, что «герменевтическая интуиция» – в отличие от рефлексивной установки феноменологии сознания – тождественна первичному опыту или, по меньшей мере, как говорит Хайдеггер, «сопровождает» его. В этом отношении герменевтическая феноменология с самого начала взяла курс на преодоление дистанции между описанием и описываемым, между феноменологией и феноменами, что подразумевает помимо прочего известный «изоморфизм» – если не тождество – процесса экспликации феноменов и его выражения в языке.

Разумеется, необходимость такой трансформации самопонимания феноменологии как фундаментальной философской науки должна обосновываться самими феноменами. Первичная феноменальность сама должна обладать герменевтической структурой. Таким образом, в первых лекционных курсах Хайдеггера, речь идет не столько о языке, сколько о понимании, представляющем собой форму «онтологического» опыта, недоступного объективирующим, соответственно, рефлексивным исследовательских подходам. Специфика этого опыта, его «онтологический» характер, заключается в его «медиальности»: в нем формируются предпосылки как для обнаружения «внутримировых вещей», так и для самообнаружения «субъектов». В известном смысле – это опыт без «собственника»; его структуры не могут быть локализованы ни в сфере объективного, ни субъективного. В этой связи Хайдеггер говорит о не теоретическом характере «переживания окружающего мира», феноменологическая дескрипция которого составляет основную тему его первого лекционного курса. Соответственно, основная трудность, с какой столкнулся здесь Хайдеггер, – методологическая. Ее можно сформулировать следующим образом: как систематически исследовать то, что разрушается любой объективацией. Хайдеггер говорит о «перемещении в переживание» (5, 70) и – в завершающем параграфе лекционного текста – об «абсолютной, с самим переживанием идентичной жизненной симпатии » (5, 120), рассматриваемой им в качестве феноменологического «принципа всех принципов». Однако какое отношение эти методологические размышления имеют к проблематике языка? Ответ на этот вопрос тесно связан с прояснением того, что именно понимает Хайдеггер под феноменологическим феноменом в своем программном лекционном курсе.

Для Хайдеггера первичные феномены – это не «данное», а «значимое». Хайдеггеровская первичность «значимого» отличается от гуссерлевской первичности «данного» тем, что объединяет в себе оба аспекта: изначальность «содержания» и изначальность «данности». «Значимость» – это не свойство, основывающееся на факте данности, а изначальный способ обнаружения вещи и мира. Соответственно, «данность», с точки зрения Хайдеггера, – это не предпосылка, а дериват «значимости». В упомянутом лекционном курсе Хайдеггер поясняет этот тезис на примере восприятия кафедры. (5, 74-75)

То, что на протяжении многовековой истории философии считалось подлинно непосредственным – чувственные впечатления – оказывается результатом многоступенчатой модификации первоначального опыта, ориентированного, прежде всего, не на что-то вещное и материальное, а на «значимое». Мнимо непосредственное обнаружило себя как опосредованное тем, что ранний Хайдеггер называл «теоретическим». «Теоретическое» при этом не подразумевает ни какой-либо определенной теории, ни совокупности формальных черт теории вообще. Не составляет оно и противоположности «практическому». «Теоретическое» – это то, что находится по эту сторону традиционного различения теории и практики, подразумевая, прежде всего, объективирующую установку, неосознанность которой – парадоксальным образом – коррелирует с ее вездесущестью.

Атеоретичность «значимого», в свою очередь, позволяет прояснить и такую его – на первый взгляд парадоксальную – черту, как присущую ему одновременную максимизацию «объективного» и «субъективного». «Значимое» – это такой модус «данности» «вещи», при котором максимум «предметных содержаний» коррелирует с максимумом «индивидуальной вовлеченности» воспринимающего. При этом необходимо отметить известную гипертрофию и специфический «вектор» этих аспектов. Речь идет об «объективности», недоступной любой из наук, и о «субъективности» и индивидуальности, превосходящей любую рефлексию и любое самосознание. Соотношение воспринимаемого и воспринимающего в рамках нетеоретического переживания окружающего мира Хайдеггер описывает как «резонанс» и «отклик»: «Мое Я полностью покидает себя и резонирует с этим ‘ви дением’». И чуть ниже: «Лишь откликаясь, конкретное, собственное мое Я переживает мироокружное, мирует. И только, там где для меня мирует, и только если это случается, я каким-то образом целиком при этом присутствую». (5, 74-75)

Таким образом, для Хайдеггера значимое как изначальный феномен, историчное «я» и не объективируемое «переживание окружающего мира» образуют структурную связь, характеризующуюся – если можно так выразиться – максимальной плотностью. Онтологический характер описываемого Хайдеггером опыта мира парадоксальным образом коррелирует с его онтической полнотой (или даже «материальной» перенасыщенностью). Это обстоятельство указывает и на то, в каком направлении следует ставить и решать проблему «онтологической разницы». Движение к «онтологическому» в феноменологической герменевтике Хайдеггера тождественно движению в направлении содержательной полноты и конкретности опыта мира, которые в свою очередь подразумевают максимизацию и интенсификацию динамической взаимосвязи значимости мира, историчности воспринимающего «субъекта» и необъективируемости переживания. На этом фоне проблема феноменологической дескрипции выглядит по-другому. Для Хайдеггера – в отличие от Гуссерля – интуиция и дескрипция сплавляются воедино, образуя противоречивый конгломерат ви дения и речи, именуемый им «герменевтической интуицией».

С точки зрения Хайдеггера феноменологический опыт мира тождественен опыту коммуникативной нетеоретической речи, представляющей собой структурный элемент и стихию экстатичной «жизненной симпатии», которая, в свою очередь, составляет часть события первичной феноменальности. При этом необходимо заметить, что это «событие» лишено всякого драматизма и экстраординарности. Напротив, оно принадлежит к определенным формам повседневного опыта, которые, правда, благодаря герменевтической оптике, утрачивают ореол тривиальности. Детривиализация повседневности – один из важнейших итогов герменевтической трансформации рефлексивной феноменологии. Эта детривиализация самым непосредственным образом связана с уяснением изначальной воплощенности речи в первичной феноменальности дотеоретического жизненного мира, для которого данная воплощенность играет роль конститутивного фактора. Из постулируемой феноменологической герменевтики инкарнированности языка проистекает вышеупомянутая взаимосвязь тематического и методического аспектов, соответственно, – «исполнительный», или перформативный, характер герменевтической концепции языка, который и составляет отличительную черту феноменологически-герменевтической версии «лингвистического поворота». Остается, правда, вопрос: насколько это словосочетание адекватно отражает суть произошедших в феноменологической философии перемен. Об этом – помимо прочего – пойдет речь в дальнейшем.

2.2. «Формальное указание»

В последующих лекционных курсах Хайдеггера наблюдается поступательное развитие «герменевтических» принципов, провозглашенных в «инаугурационной» лекции «военно-экстренного семестра». Следование заложенному еще Гуссерлем принципу коррелятивности характеристик феномена и способов подхода к нему ведет в конечном итоге к постепенному сплавлению экспликативного и нарративного аспектов использования языка в феноменологической герменевтике, к сплавлению (феноменологической) интуиции и (языковой) презентации. Это сплавление, однако, возможно лишь в пределах дотеоретического медиально-трансцендентального жизненного мира, специфическая сфера которого может быть обнаружена лишь в контексте дорефлексивных повседневных практик. В этих нетеоретических практиках не только окружающие нас вещи, но и люди встречаются нам как «значимое», смысловая тотальность которого составляет изначальный модус того, что мы зовем действительностью.

Хайдеггер так характеризует онтологический статус «значимого»: «Опыт существования находит свое завершение и полноту в характеристике значимости». (5, 106) Легко видеть, что в ранних лекционных курсах Хайдеггера «онтологическая разница» разделяет не эмпирическое и трансцендентальное, а «вещное» и «значимое», понимаемые как всеобъемлющие метапарадигмы «посюстороннего» опыта . То, что сущее «в себе самом» заключает тенденцию к языку, Хайдеггер фиксирует на терминологическом уровне при помощи таких словосочетаний, как «выразительная взаимосвязь» или «рельефный характер», которые он относит к фактичности действительного опыта . Другими словами, феномены «являются» ровно настолько, насколько они всегда уже (дотеоретически) артикулированы. Поскольку же в случае феноменологической герменевтики речь идет не только о нетеоретическом опыте первичных феноменов, но, прежде всего, о нетеоретической изначальной науке , возникает проблема научного нетеоретического высказывания , или философского понятия.

Для выражения специфической функции феноменологических понятий, сохраняющих структурную связь с нетеоретическим опытом, и, стало быть, также имеющих нетеоретический характер, Хайдеггер использует термин «формальное указание»: феноменологические понятия, будучи «формально-указующими», не выражают всеобщего. Напротив, они «вводят в конкретное» (6, 31, 33). «Формальное указание», по выражению Хайдеггера, – это «указующее прикосновение к фактичному» (7, 85). В этом отношении «философское понятие обладает структурой, несравнимой со структурой научных понятий» (8, 85). Несмотря на то, что выражения «формальное указание» и «формально-указующий» довольно часто встречаются на страницах записей ранних лекционных курсов Хайдеггера, систематической разработке этого понятия посвящены только три коротких параграфа (§§ 11-13) в 60-м томе хайдеггеровского собрания сочинений. Воспроизведем основные положения Хайдеггера, касающиеся «формального указания».

Хайдеггер начинает с дефиниции: «Методическое употребление смысла, становящегося руководящим для феноменологической экспликации, мы называем ‘формальным указанием’». (8, 55) Что подразумевается под «методическим употреблением смысла», становится ясным, если принять во внимание то, как Хайдеггер характеризует «феномен». Феномен для Хайдеггера представляет собой «смысловую целостность» (9); соответственно, феноменология понимается им как «экспликация этой целостности»: «она дает ‘λόγος’ феноменов, ‘λόγος’ в смысле ‘verbum internum’ (не в смысле логизации)» (8, 63) Рассматривать что-либо («как опыт, так и испытываемое») как феномен означает истолковывать его в трех аспектах:

– в аспекте того, «что» в нем изначально испытывается, т.е. «содержательного смысла» (Gehaltssinn);

– в аспекте того, «как» оно в нем изначально испытывается, т.е. «реляционного смысла» (Bezugssinn) и

– и в аспекте того, «как» этот опыт исполняется, т.е. «исполнительного смысла» (Vollzugssinn). (8, 63)

Эта тройственная перспектива феноменологической экспликации выполняет, прежде всего, защитную, или, по выражению Хайдеггера, «прохибитивную» функцию. Эта функция состоит в предотвращении имплицитной объективации, осуществляющейся в научных понятиях, нацеленных на выражение всеобщности и деформирующих при этом первичные, или дотеоретические, феномены. Эта деформация – следствие того обстоятельства, что научные понятия, основывающиеся на операциях генерализации и формализации, односторонне ориентированы на содержание, скрывая перформативное измерение, или измерение исполнения. При этом формальное определение – «как раз потому, что оно является содержательно полностью индифферентным» – «оказывается роковым для реляционной и исполнительной стороны феномена». «Ибо оно предписывает теоретический реляционный смысл». (8, 63)

Таким образом, теоретическая установка, разрушающая первоначальный – изоморфный нетеоретической речи – феномен, интегрирована в саму структуру научных понятий. «Одностороння ориентация на содержание» и «сокрытие аспекта исполнения» структурно взаимосвязаны. Поэтому уже одно только (защитное, а, следовательно, негативное ) удержание в поле зрения вышеупомянутой взаимосвязи трех аспектов, характеризующих в равной степени как феноменологически релевантный феномен, так и феноменологически релевантное понятие, способно произвести позитивный методологический эффект. На, прежде всего, методологическую функцию «формального указания» указывает то, как Хайдеггер определяет в этом контексте «формальное». (8, 63-64)

«Формальное указание», или понятие герменевтической феноменологии является по истине «оперативным». Оно не столько служит выражению результатов феноменологического исследования, сколько составляет важную часть самого экспликативного метода: «Формальное указание имеет смысл лишь в отношении феноменологической экспликации». Или, другими словами, формальное указание «имеет статус приведения в действие феноменологической экспликации». (8, 63-64) Оно принадлежит самой практике феноменологического исследования, его фактическому исполнению . Оно словно растворяется в экспликации. В этом состоит «фамильное сходство» между нетеоретическим языком донаучной повседневности и нетеоретическими понятиями «изначально-научной» феноменологической герменевтики. Если что-то и объединяет последние с трансцендентально-феноменологическим понятийным аппаратом гуссерлевской философии, так это наличие заранее устанавливаемых «правил чтения»: в том и другом случае необходимо располагать определенными сведениями об особом способе функционирования этих понятий. Различие между понятиями Гуссерля, базирующимися на «сущностном усмотрении», и «формально-указующими» понятиями Хайдеггера состоит, прежде всего, в их различном отношении к интуиции, регулируемом этими «правилами». Если понятия гуссерлевской феноменологии отсылают к «выраженной» при помощи их внеязыковой «интуиции», «формальное указание» Хайдеггера, напротив, заключает всю «интуитивную составляющую» в себе самой. Здесь «понятийное» и «интуитивное» сливаются, образуя нечто третье, что невозможно однозначно отнести ни к сфере понятий, ни к сфере интуитивно данного. Соответственно и проблематика феноменологической «редукции», или метода подхода к сфере изначальных феноменов, здесь не может быть отделена от проблематики понятийной фиксации, которая, в свою очередь тесно связана с проблематикой не объективирующего языка и – косвенно – стиля.

Таким образом, «формальное указание» – рассмотренное с «функциональной» точки зрения – занимает своего рода промежуточную позицию между дорефлексивными речевыми практиками повседневности и научным понятием , между «интуицией» и «дескрипцией», не являясь, по сути, ни тем, ни другим.

Несмотря на свой промежуточный, или наоборот гибридный, характер, и, несмотря на всю свою «негативность», «формальное указание» способно высказать и нечто позитивное о природе языка и значения, – в том числе и за пределами их методического использования. Это позитивное, на наш взгляд, заключается в двух взаимосвязанных особенностях функционирования «формального указания» как специфической языковой формы. Во-первых, «формальное указание» не только не может быть изолировано от эксплицируемых феноменов, но и вообще не выделяется на их «фоне». Языковое и феноменальное здесь переходят друг в друга, образуя то, что Хайдеггер называет «внутренним логосом». Во-вторых, эти взаимный переход и слияние подразумевают качественную трансформацию, или, выражаясь иначе, заключают в себе когнитивный эффект: экспликацию первоначальных феноменов. Примечательно, что нетеоретический, языковой, перформативный и истинностный аспекты «формального указания» образуют единство. Другими словами, «формальное указание» свидетельствует о том, что существуют такие формы речи, которые будучи перформативными, соответственно, включенными в нерефлексивные практики, обладают, тем не менее, эминентным эпистемологическим потенциалом. При этом следует заметить, что перформативность, прагматизм и нерефлексивность в случае формального указания являются «методологически культивируемыми» признаками, т.е. максимизация нетеоретического (исполнительного, или перформативного) характера герменевтического понятия коррелирует с максимизацией эпистемологического эффекта его «использования».

3. Феноменологическая герменевтика между «лингвистическим» и «прагматическим поворотом»

Опираясь на предыдущую краткую реконструкцию концепции языка раннего Хайдеггера, попытаемся теперь ответить на метатеоретические вопросы, поставленные нами в первом разделе.

1. Относится ли феноменология в ее герменевтической версии к философии языка?

Если под «философией языка» понимать философию логического анализа теоретических высказываний, то, очевидно, феноменологическая герменевтика Хайдеггера к ней не относится. Для герменевтики язык не «дан» изолированно, – как часть мира со своей уникальной структурой. Он вообще не составляет темы феноменологической герменевтики. Язык попадает в ее поле зрения лишь косвенно и опосредованно, – как структурный компонент, или даже среда, изначального опыта мира. Смысл в феноменологической герменевтике – это всегда инкарнированный, или воплощенный, смысл, что означает, по меньшей мере, то, что «оригинальные» модусы речи характеризуются внутренне присущим им трансцендированием семантической плоскости. По выражению Гадамера: «Язык подразумевает Другого и Другое, а не себя самого. Это означает, что сокрытие языка как языка имеет свое основание в самом языке, и оно вообще соответствует человеческому опыту языка». (10, 432) С другой стороны, и в рамках «аналитической философии» языка мы находим образцы «перформативного» философствования, не анализирующего язык как нечто данное, но указывающее на креативный эффект языка как той среды, в которой только и формируется «данность». К числу репрезентантов этого типа философствования о языке следует отнести, прежде всего, уже упоминавшихся Витгенштейна и Остина.

2. Тождественна ли герменевтическая трансформация феноменологического трансцендентализма «лингвистическому повороту»?

Начнем с другого вопроса: как понимать вышеупомянутое имманентное трансцендирование семантической плоскости языкового опыта, на котором настаивает феноменологическая герменевтика; выводит ли оно герменевтику за пределы «лингвистического поворота» к другому, например, «прагматическому повороту»? На сегодня существуют различные – зачастую противоположные – точки зрения на то, как именно следует позиционировать феноменологическую герменевтику Хайдеггера в контексте современных философских дискуссий. Например, такие авторы, как К.-О. Апель (11), А. Вельмер (12) и К. Лафонт, рассматривают герменевтику Хайдеггера, включающую в себя не только его ранние лекции, но и «фундаментальную онтологию» как одну из наиболее радикальных, т.е. последовательных версий «лингвистического поворота», который заключает в себе внутренне присущую избранной парадигме проблему. Речь идет о проблеме «гипостазирования языка». Это «гипостазирование» подразумевает, помимо прочего, «редукцию способа функционирования языка вообще к его функции раскрытия мира». (13, 19) Вследствие этой редукции, как полагают вышеназванные авторы, язык превращается во всеобъемлющую «величину», которая исключает возможность критического к ней отношения. И, более того, тематизация этой «величины» представляет собой «невыполнимую задачу», поскольку она исключает любые объективирующие подходы. (13, 145) Другие теоретики, например, К.Ф. Гетман, полагают, что феноменологическая герменевтика Хайдеггера минует «лингвистический поворот», устремляясь к другому «повороту», который было бы корректней обозначить как «прагматический». (14) Это связано с перформативным, или «исполнительным» характером (Vollzugscharakter) герменевтической концепции языка.

На наш взгляд, возможен и «третий», если не срединный, путь, благополучно минующий как Сциллу лингвизма, так и Харибду прагматизма. Этот путь, как нам представляется, и был предначертан в концепте «формального указания», являющем собой высшую точку становления герменевтической, соответственно, «постгерменевтической» концепции языка в трудах раннего Хайдеггера. Параллелизм истины и языка, который здесь угадывается за моментальным превращением герменевтических понятий в изначальную феноменальность, отличается от такового в формальной, или истинностной, семантике. Истина здесь не предпосылка, а, скорее, эффект понимания языковых значений. Но, не всяких, а только тех, что подобно «формальному указанию» «вводят в действие феноменологическую экспликацию». Парадокс герменевтической концепции языка состоит, правда, в том, что изначальный опыт языка возможен только как изначальный опыт мира, т.е. как опыт, который причастен событию самообнаружения феноменальности. Т.е. того, что не заключает в себе явных языковых черт. (В этом и состоит одно из оснований для введения термина «постгерменевтика»). Как впоследствии стало ясно для Хайдеггера, существуют модусы речи, которые и вне научных задач «эксплицируют» первоначальную феноменальность и при этом не являются интегральной частью специфически когнитивных усилий, как это было в первоначальном проекте герменевтической феноменологии, осознававшим себя «изначальной наукой о фактичной жизни». Однако остаются сомнения, прошел ли сам Хайдеггер этот схематично очерченный путь. Возможно, «прагматизм» раннего и «лингвизм» позднего Хайдеггера, которые мы выше отвергли, имеют под собой основание. А именно: сохраняющийся как в его ранних, так и в поздних работах дуализм коммуникативного слова и философского понятия, или дорефлексивного исполнения и научной тематизации.

3. Что означает «герменевтический поворот» для самосознания феноменологической философии?

Как бы то ни было, наша схематичная реконструкция начал герменевтической концепции языка позволяет нам выдвинуть гипотезу, согласно которой герменевтическая трансформация феноменологической философии не может быть отождествлена ни с «лингвистическим», ни с «прагматическим» поворотом в их радикальных, или наиболее последовательных, версиях. Трансцендируя семантику, герменевтика не оказывается в сфере до- или внеязыкового опыта. Тезис о внутренне присущей всему существующему тенденции к артикуляции в языке, соответственно, тезис о всегда уже имеющей место охваченности сущего языком, пожалуй, – важнейший в феноменологической герменевтике. Он основывается на идее генетического и категориального приоритета перформативной перспективы участника коммуникации по отношению к дескриптивной перспективе исследователя. Перформативная перспектива характеризуется двунаправленным трансцендированием: как самосознание «субъекта», так и осознание им «объекта» растворяются в медиуме языке, достигая при этом – как это ни парадоксально – модуса первоначальной «данности». Из этого следует, среди прочего, то, что необходимо допустить существование такого типа рациональности, который представляет собой альтернативу дискурсивной рациональности. Мы предлагаем обозначить его, соответственно, как «перформативная рациональность». Как в классической (например, у Аристотеля), так и в современной философии (например, у Витгенштейна, Хайдеггера, Остина или Гадамера) перформативная рациональность обнаруживалась под разными именами: «практическое знание» (phronesis), «слепое следование правилам языковой игры», «бытийное понимание», или «онтическая истолкованность», а также «интуитивное знание предпосылок успешности перформативного высказывания». Этот медиально-трансцендентальный характер первоначального опыта, а также его принципиальная нерефлексивность с необходимостью ведут к трансформации институционального самосознания феноменологии, понимавшей себя первоначально не только в качестве теоретической тематизации этого опыта, но и в качестве его фактического «раскрытия ». «Постгерменевтические понятия», напротив, не объясняют условия функционирования (медиально-трансцендентального) коммуникативного слова, но лишь указывают на его – недоступные «научному» или объективирующему, понятию – «эффекты». Однако этот демонстративно-пояснительный характер присущ не только позднейшей версии герменевтической феноменологии – философской герменевтике Гадамера, – но и разнообразным версиям «постаналитической философии»: например, концепциям позднего Витгенштейна, а также Райла, Остина, Куайна и Дэвидсона.

4. Как соотносятся феноменологическая и аналитическая концепции языка?

Таким образом, сегодня у нас куда больше оснований говорить не о феноменологической и аналитической философии, а о «постфеноменологической» и «постаналитической». Обе эти линии сходятся в одной точке: в утверждении перформативного, или событийного, характера языкового коммуникативного опыта, в котором, словно в тигле алхимика, сплавляются в единое целое слово, самосознание, опыт истины и социальное действие, которые при этом не утрачивают, а, напротив, обретают свои первоначальные «качества». Комплексную концепцию языка, отстаивающую и развивающую этот тезис, мы предложили бы именовать «постгерменевтика», или «постлингвистическая философия». Это, по сути, негативное именование, указывает на то, что существует возможность философствования за пределами «лингвистического поворота», которое бы не отказывалось от его достижений, а, напротив, развивало бы их, систематически избегая двух крайностей: лингвизма и прагматизма.

Литература и примечания

1. Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 05-03-03389а

2. Heidegger M. Sein und Zeit // Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 2. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977

3. См., например: Wellmer A . Sprachphilosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. Или: Rentsch Th. Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. Stuttgart: Klett-Cotta, 2003.

4. Heidegger M. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie // Heidegger M . Gesamtausgabe, Bd. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987.

5. Heidegger M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem // Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1987.

6. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe, Bd. 61. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1994.

7. Heidegger M. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Gesamtausgabe, Bd. 59.

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1993.

8. Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion // Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, Bd. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1995.

9. Хайдеггер использует и такую лапидарную формулу: «Полный смысл = феномен» (6, 53.)

10. Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 8. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1999

11. Apel K.-O. Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie // Apel K.-O. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.

12. Wellmer A. Sprachphilosophie. Eine Vorlesung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.

13. Lafont C. Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

14. Gethmann C. F. Heidegger und die Wende zur Sprache // Gethmann C. F. Vom Bewusstsein zum Handeln. Das phänomenologische Projekt und die Wende zur Sprache. München: Wilhelm Fink, 2007.

Для начала услышим слова Новалиса. Они входят в текст, озаглавленный им <Монолог>. Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой. Одна из фраз текста гласит: <Как раз своеобразие.языка - что он озабочен только самим собой - никому не ведомо> 1.

Если то, что мы попытаемся здесь сказать, примут за некую последовательность высказываний о языке, все сведется лишь к набору недоказанных, научно недоказуемых утверждений. Если, напротив, пробовать идти к языку исходя из того, что происходит в ходе этого пути, то могла бы проснуться догадка, которая позволит впредь угадывать отчуждающе странные очертания языка.

Путь к языку - это звучит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще отправиться в путь. А собственно требуется ли вообще какой-то путь к языку? Ведь согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык 2. Больше того, дар речи даже не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить - непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном <это есть то>. Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке.

Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь к нему, стало быть, не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы? Так ли мы в языке, что касаемся его существа, понимаем его как язык и, вслушиваясь собственно в него, воспринимаем его? Оказываемся ли мы без всякого нашего старания в близости языка? Или путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить? Не только длиннейший, но и окруженный помехами, идущими от самого языка, как только мы пытаемся без оглядывания на попутные обстоятельства осмыслить чисто его?

Мы беремся тут за нечто странное и склоняемся к тому, чтобы описать нашу цель следующим образом: дать слово языку как языку 3. Это звучит вроде формулы. Пусть она послужит нам путеводной нитью на пути к языку. О языке формула говорит так или иначе трижды, причем каждый раз по-другому и вместе с тем о том же самом. Это то, что соединяет разъединенное исходя из того единого, в котором покоится своеобразие языка. Прежде всего формула указывает на переплетение отношений, в которое мы сами оказываемся всегда уже вплетены. Замысел пути к языку сплетается с говорением, которое как раз должно было бы вычленить язык, чтобы представить его как язык и высказать представленное; это лишний раз свидетельствует о том, что язык сам вплел нас в говорение.

Это переплетение, обозначенное нашей путеводной формулой, именует предопределенную область, в которой должна оставаться не только серия этих докладов, но и вся наука о языке, вся теория и философия языка, всякая попытка его осмыслить.

Переплетение спутывает, сужает и затрудняет прямое рассмотрение переплетенного. Однако переплетение, названное в нашей формуле пути, есть вместе с тем собственное свойство языка. Поэтому нам нет надобности глядеть в сторону от этого переплетения, по видимости превращающего все в нерасплетаемую путаницу. Формула должна скорее теснить нашу мысль, чтобы она попыталась, не отстраняя переплетения, распутать его так, чтобы можно было разглядеть свободную взаимосвязь названных в формуле отношений. Возможно, переплетение пронизано единой связью, которая неизменно отчуждающим образом развязывает язык в его своеобразие. Надо нащупать в переплетении языка эту развязывающую связь.

Доклад, осмысливающий язык как информацию, причем информацию приходится понимать опять же как язык 4, называет такое замыкающееся на себе отношение кругом, крутом неизбежным, но одновременно также и полным смысла. Круг - обособленный случай названного переплетения. Круг имеет смысл, потому что направление и способ круговращения определяются самим языком через движение в нем. Характер и размах этого движения нам хотелось бы осмыслить из самого языка, вникнув в его переплетение,

Как нам достичь этого? Неотступным следованием тому, что указано формулой: дать слово языку как языку.

Чем яснее при этом язык начнет показывать собственно себя, тем значимее начнет делаться путь к языку для самого языка, тем решительнее изменится смысл формулы пути. Она утратит свой характер формулы, неожиданно станет беззвучным отголоском, дающим нам услышать нечто малое от собственно языка.

Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это - в говорении, или временно не совершаем - в молчании, или к этому неспособны - в немоте. Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, <зубной преграды>, языка, гортани. О том, что язык издавна представлялся непосредственно исходя из этих явлений, свидетельствуют имена, которые дали самим себе западные языки: glvssa, lingua, langue. language. Язык - это <язык>, исходящее из уст.

В начале одного трактата, впоследствии получившего название peri ermhneiaz, de interpretatione, <О высказывании> 5, Аристотель говорит следующее:

Esti men oun ta en th jwnh tvn en th yuch paqhmatwn sumbola kai ta grajomena tvn en th jwnh kai wsper oude grammata pasi ta auta, oude jwnai ai autai. vn mentoi tauta shmeia prwtwn, tauta pasi paqhmata thz yuchz, kai vn tauta omoiwmata pragmata hd tauta.

Текст может быть должным образом переведен лишь после тщательной интерпретации. Удовлетворимся здесь пособием для первой необходимости. Аристотель говорит:

<То, что (происходит) при произнесении звуков голоса, есть указание на имеющиеся в душе претерпевания, а написанное указывает на звуки голоса. И как письмо не у всех (людей) одно и то же, так и звуки голоса не одни и те же. Но то первичное, чего они (звуки и письмо) суть указания, это - одинаковые у всех людей претерпевания души; и вещи, уподобительными изображениями которых являются они (претерпевания), тоже одинаковы>.

Shmeia (указывающее), sumbola (взаимно скрепленное друг с другом) и omoiwmata (уподобляемое) одинаково понимаются в этом переводе исходя из указывания в смысле выведения в явленность, которое в свою очередь покоится в области непотаенного (alhqeia) 6. С другой стороны, в этом переводе не учтено различие приведенных способов указывания.

Текст Аристотеля представляет собой просвещенно-трезвое высказывание, позволяющее обозреть ту классическую постройку, в которой остается скрыт язык как речь. Буквы указывают на звуки. Звуки указывают на переживания в душе, а эти переживания указывают на касающиеся их вещи.

Скрепы этой постройки образует и несет указывание. Разнообразными способами, раскрывая или скрывая, оно приводит нечто к явленности, позволяет воспринять являющееся и пропустить через себя (проработать) воспринятое. Отношение указывания к указываемому, никогда не развертываемое в чистом виде из себя самого и своего источника, превращается с течением времени в договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым. В эпоху подъема греческого мира знак понимался из указывания, создавался указыванием и ради него самого. С эпохи эллинизма (Стоя) возникает знак через фиксацию как орудие для обозначения, посредством которого представление фиксируется и перенаправляется с одного предмета на другой. Обозначение уже не есть указывание в смысле приведения к явленности. Превращение знака из указания в обозначение покоится в изменении существа истины 7.

Со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему. Язык представляют исходя из речи, в ориентации на членораздельные звуки, носители значений. Речь тут - один из видов человеческой деятельности.

Во всех своих разновидностях поверхностно очерченное здесь представление о языке оставалось опорным и ведущим в западноевропейской мысли. Начавшееся в греческой античности, расходящееся по разнообразным путям размышление о языке достигает, однако, своей вершины в языковедческой мысли Вильгельма Гумбольдта, в конце концов в большом введении к его работе о языке кави на острове Ява. Через год после смерти брата Александр Гумбольдт издал это введение отдельно под заглавием: <О различии в строении человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода> (Берлин, 1836) 8. С тех пор этот трактат, осуждают ли его или одобряют, доминают или замалчивают, определяет собой всю последующую лингвистику и философию языка вплоть до сего дня.

Каждому слушателю предпринятой здесь серии докладов следовало бы продрать и иметь в памяти это поразительное, с трудом обозримое, туманно колеблющееся в своих основополагающих понятиях и, однако, неизменно волнующее произведение Вильгельма Гумбольдта. У нас открылся бы тогда общий кругозор для вглядывания в язык. Подобного кругозора недостает. Приходится мириться с этим недостатком. Достаточно, если мы не будем о нем забывать.

<Членораздельный звук>, по Вильгельму Гумбольдту, есть <основа и сущность всякой речи...> (<О различии>, § 10, с. 65). В §8, с. 41 своего трактата Гумбольдт отчеканивает те положения, которые хотя часто цитируются, но редко обдумываются, а именно обдумываются в свете того, как они определяют гумбольдтовский путь к языку. Эти положения гласят:

<Язык, схваченный в его действительной сути, есть нечто постоянно к в каждый момент преходящее. Даже его фиксация на письме есть всегда лишь несовершенное, мумифицирующее сохранение, которое так или иначе опять же нуждается в усилии по ощутимому воссозданию живого произнесения. Сам язык есть не произведение (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может поэтому быть лишь генетическим. А именно, он есть вечно обновляющаяся работа духа, направленная на то. чтобы сделать артикулированный звук выражением мысли. Непосредственно и в строгом смысле это есть определение конкретной речи, но ведь в подлинном и существенном смысле лишь всю совокупность этой речи только и. можно считать языком>.

Гумбольдт говорит здесь, что существо языка он видит в речи. Говорит ли он уже тем самым, что есть рассматриваемый таким об разом язык в качестве языка? Удается ли ему дать слово этому языку речи как именно языку? Намеренно оставим этот вопрос без ответа, но обратим внимание на следующее: Гумбольдт представляет себе язык как особенную <работу духа>. Руководствуясь этим ориентиром, он идет по следам того, в качестве чего являет себя язык, т. е. что он есть. Эту <чтойность> называют сущностью. Когда мы прослеживаем и очерчиваем работу духа с точки зрения производимой им речи, понятая таким образом сущность языка должна выступить яснее. Но дух живет - и в гумбольдтовском смысле тоже - еще и в других деятельностях и произведениях. И если язык числится в ряду их, то речь понята не из ее собственной сути из языка, - а введена в состав чего-то другого. Вместе с тем это другое слишком значительно, чтобы мы могли пренебречь им при осмыслении языка. Как-то деятельность имеет в виду Гумбольдт, понимая язык как работу духа? Ответом служат несколько фраз. стоящих у него в начале § 8.

<Язык следует рассматривать не столько как мертвое порожденное, но гораздо более как некое порождение; надо больше отвлекаться от того, что он делает в качестве обозначения предметов и средства взаимопонимания и, напротив, старательнее восходить к его тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа источнику и к их взаимному влиянию друг на друга>.

Гумбольдт отсылает здесь к описанной в §11, лишь с трудом определимой на языке его понятий <внутренней языковой форме>, к ко торой нас в какой-то мере приблизит вопрос: что такое речь как выражение мысли, если мы продумываем ее в свете ее происхождения из внутренней деятельности духа? Ответ заключен в одной фразе (§ 20, с. 205), удовлетворительное истолкование которой потребовало бы специального разбора:

<Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть между собой и предметами, - тогда она на правильном пути к тому, чтобы _ все больше открывать в нем и вкладывать в него>. Работа духа, согласно учению новоевропейского идеализма, есть полагание. Поскольку дух понимается как субъект и тем самым предстает в субъект-объектной схеме, полагание (тетический акт) должно быть синтезом между субъектом и его объектами. Полагаемое таким образом дает картину целой совокупности предметов. То, что вырабатывает сила субъекта, что она полагает своей работой между собою и предметами, Гумбольдт называет <миром>. В подобном <мировоззрении> определенное человеческое множество приводит себя к самовыражению.

Однако почему Гумбольдт схватывает язык именно как мир и миро воззрение? Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности. Во фрагменте автобиографии, написанном в 1816 г., Гумбольдт говорит: <Я стремлюсь как раз к тому, чтобы охватить мир в его индивидуальности и тотальности>.

Да, так направленное мировосприятие может черпать из разных источников, потому что самовыражающая сила духовности действует разнообразными способами. В качестве одного из основных источников Гумбольдт признает и избирает язык. Это, конечно, не единственная из выстроенных человеческой субъективностью форм мировоззрения, одна ко все же та форма, впечатляющей силе которой приходится при писать особо действенную роль в истории человеческого развития. Теперь заглавие трактата Гумбольдта в свете его пути к языку звучит яснее.

Гумбольдт исследует <различие устройства человеческого языка> постольку, поскольку <его влияние> сказывается на <духовном развитии человеческого рода>. Гумбольдт дает слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения.

Какое слово? Оно сводится к некоторой последовательности высказываний, говорящих языком метафизики его эпохи, языком, где решающий голос принадлежит философии Лейбница. Всего отчетливее это проявляется в том, что Гумбольдт определяет существо языка как <энергию>, понимая, однако, последнюю совсем не по-гречески, а в смысле монадологии Лейбница и как деятельность субъекта. Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода.

Понятое в таком аспекте существо языка еще никак не показывает тем самым уже и сути языка: способа, каким язык существует, т. е. продолжается 9, т. е. остается собран в том, что дает быть собственно языку в самом себе в качестве языка.

Задумавшись о языке как языке, мы откажемся от прежней привычной методики его рассмотрения. Мы уже не сможем ориентироваться на общие представления, как энергия, деятельность, работа, духовная сила, мировоззрение, выражение, среди чего как частный случай этого общего пришлось бы поместить и язык. Вместо того чтобы истолковывать язык как то и другое и тем самым спешить прочь от него, путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык. В гумбольдтовском определении сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам. Если мы вместо этого просто вглядимся в язык как таковой, то он потребует от нас сначала по крайней мере перечислить все, что языку как языку присуще.

И все же одно дело упорядочить все обнаруживающееся в языке разнообразие и другое - сосредоточить внимание на том, что от себя единит все взаимосвязанное, насколько это единящее придает языку свойственное ему единство.

Путь к языку должен теперь пройти строже вдоль путеводной нити, названной в формуле: дать слово языку как именно языку. Дело идет о том, чтобы ближе подойти к собственно языку. При этом язык опять же прежде всего дает о себе знать в нашей речи. Будем теперь только внимательны к тому - чем бы оно ни было, - что говорит вместе с нашей речью, притом всегда уже и в одинаковой мере, замечаем мы это или нет.

Для речи нужны говорящие: но не только так, как для следствия нужна причина. Говорящие скорее сами присутствуют лишь в своем говорении. При чем? При том, к чему они в своем говорении обращены, при чем пребывают как таком, что их всегда заранее уже задело. Это, каждый по-своему, - другие люди и вещи, это все, чем об-условлены последние и в со-гласии с чем действуют первые. Обо всем этом всегда то так, то иначе уже идет речь; как то, о чем речь, все это обговаривается и проговаривается, говорится таким образом, что говорящие говорят друг другу и друг с другом и сами с собой. Речь оказывается при этом многообразной. Это часто лишь нечто выговоренное, что или быстро исчезает, или каким-то образом сохраняется. Выговоренное может быть прошедшим, но оно может быть и давно уже пришедшим в смысле того, на что мы об-речены.

В области языка открывается многосложность элементов и взаимосвязей. Они подверглись учету, однако не были приведены в связь. В ходе их перечисления, т. е. того первоначального учета, когда нет еще счета числами, были добыты свидетельства взаимопринадлежности элементов. Подобный учет всегда ведется в расчете на приведение взаимопринадлежащих элементов к единству, однако не способен вывести это единство на свет.

Выявляющееся здесь бессилие умственного взора постичь связующее единство языка имеет давнее происхождение. Недаром это единство осталось неназванным. Традиционные именования того, что имеется в виду под рубрикой <язык>, именуют его всякий раз лишь в том или ином из предлагаемых им аспектов.

Назовем искомое единство области языка разбиением. Это название зовет нас пристальнее вглядеться в собственное существо языка. <Разбить> говорится в смысле <разметить>. Мы слышим это <разбить> часто лишь в стершемся значении, как например <разбить стакан> 10. Между тем <разбить сад> еще и сегодня в родной речи значит: разметить.

вскопать, посадить саженцы. Разбить значит разомкнуть таким образом замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. Раз биение есть собрание черт той разметки, которая прочерчивает разомкнутое, открытое пространство языка. Разбиение - рисунок области языка, строение того показывания, внутри которого, исходя из того, о чем идет речь, размечены места говорящих и их речи, сказанного и его несказанного.

Однако разбиение области языка даже в своем приблизительном рисунке до тех пор остается скрытым, пока мы не вглядимся, собственно, в каком смысле о речи и сказанном - уже было сказано.

Речь, конечно, предполагает звучание. Ее можно понимать и как человеческую деятельность. То и другое - верные представления о языке как речи. То и другое оставляется сейчас без рассмотрения, хотя мы не можем забывать, как долго уже звуковое в языке ожидает соразмерного ему определения; ибо фонетико-акустико-физиологическое истолкование звука не достигает его происхождения из звона тишины, тем менее возникающей отсюда о-пределенности звучания. Как все же мыслятся речь и говоримое в предыдущем кратком отчете об области языка? Уже тут они обнаруживают себя как нечто такое, посредством чего и в чем нечто <получает слово> 11, т. е. так или иначе выходит на свет 6 той мере, в какой нечто сказано. Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить: говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.

А что зовем мы словом <сказать>? Чтобы вникнуть в это. будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. С-казать значит показать, об-явить, дать видеть, слышать 12.

Мы скажем нечто самопонятное и, однако, едва ли продуманное до конца, если укажем на следующее. Говорить друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное - не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. Что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна. То, о чем мы говорим, говорит как приговор в смысле того очевидного, чья речь не требует даже и голоса.

Речь как показывание принадлежит к разбиению языка, расчерченному видами высказывания и высказанного, где присутствующее или отсутствующее указывает, наказывает (вверяет) нам себя или отказывает в себе: где оно показывается или ускользает. Расчерчивающее в раз биении языка есть многообразное оказывание различного происхождения. В свете этих отношений оказывания мы называем существо языка в целом <сказом>, признаваясь, что даже и теперь еще не угадано то, чем единятся все отношения.

Слово <сказ>, как многие другие слова нашего языка, мы обычно употребляем теперь большей частью в сниженном смысле. Сказ представляется просто сказом, сказкой, чем-то таким, что не засвидетельствовано и потому неправдоподобно. Здесь мы думаем о <сказе> не так, но и не в существенном смысле <сказания о богах и героях>. Впрочем, может быть. <почтенный сказ синего ключа> (Г. Тракль)? Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от оказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умершее слово: каз. Выставляемое для показа еще недавно называлось <казовым> 13. Покупателя привлекали <казовым товаром>. Говорили о <казовом конце действительности> - ее броской стороне 14.

Существо языка есть сказ в качестве такого каза. Совершаемое им указывание не коренится ни в каком знаке, но все знаки возникают из указывания, в области которого и для целей которого они могут быть знаками.

Вглядываясь в сложение этого сказа, мы не можем, однако, ни в исключительном смысле, ни даже хотя бы только в основном приписывать указывание человеческой деятельности. Присутствие и отсутствие всякого рода и степени отмечено самоуказыванием явного. Даже там, где указывание осуществляется нашей речью, этому указыванию как демонстрации предшествует открытость самопоказывающего.

Лишь когда мы задумаемся о нашей речи в этой связи, нам удастся удовлетворительное определение того, что существенно во всяком говорении. Нам известна речь как артикулированное оглашение мысли посредством орудий речи. Однако говорение есть одновременно и слушание. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно другому: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это - слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит.

Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он - сказ, т. е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому 15. Теперь в разбиении языка могла бы яснее обозначиться по крайней мере одна черта, позволяющая нам увидеть, как язык, говорящий, достигается в его собственной сути речью и таким образом говорит в качестве языка.

Когда речь как слушание языка допускает сказу сказаться, то такое допускание удается лишь постольку, поскольку, и с какой мерой близости, наше собственное существо отдается сказу. Мы слышим его лишь потому, что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. В сказе дано это дарение. Оно дает нам принять дар речи. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.

А сам сказ? Есть ли он нечто отдельное от нашей речи, нечто такое, куда сначала должен быть проложен мост? Или сказ есть поток тишины, который сам соединяет свои берега, оказывание и наше его высказывание, образуя их?

В наши привычные представления о языке это едва ли укладывается. Сказ - пытаясь из него мыслить существо языка, не рискуем ли мы возвести язык до какой-то фантастической самодовлеющей сущности. которую мы нигде не обнаружим, пока будем трезво мыслить о языке? Он все же явным образом привязан к человеческой речи. Конечно. Только какого рода эта связь? Откуда и как правит связующее в ней? Язык требует человеческой речи, и все же он не просто продукт нашей речевой деятельности. На чем покоится, т. е. в чем коренится язык? Возможно, ища корней, мы задаемся вопросами, которые промахиваются мимо существа языка.

Не есть ли сам сказ то покоящееся, что дарит покой взаимопринадлежности всему принадлежащему к области языка?

Прежде чем думать об этом, снова вспомним о пути к языку. Во введении было замечено: чем отчетливее дает о себе знать язык как таковой, тем решительнее меняется путь к нему. До сих пор этот путь имел характер хода, ведущего наше осмысление в направлении языка внутри странного переплетения, названного формулой пути. Вместе с Вильгельмом фон Гумбольдтом мы шли от речи и пытались сначала представить существо языка, потом дойти до его корней. Соответственно потребовалось перечислить, что принадлежит к разбиению языка. Размышляя об этом, мы пришли к языку как сказу.

С излагающим истолкованием языка как сказа путь к языку достигает своей цели и тем самым конца при языке как таковом. Размышление оставило путь к языку за собой. Так кажется, и так оно есть, пока за путь к языку мы будем принимать ход раздумывающей о нем мысли. В действительности, однако, осмысление видит себя пока еще лишь перед искомым путем к языку и едва набрело на его след. Ибо в Самом языке тем временем обнаружилось нечто такое, что говорит: существо языка как сказа само есть нечто наподобие пути.

Что такое путь? Путем приходят. Сказ есть то, что дает нам, насколько мы к нему прислушиваемся, научиться языку языка.

В самом существе языка заключен путь к его речи. Путь к языку в смысле речи есть язык как сказ. Самобытность языка таится поэтому в пути, в качестве которого сказ дает слышащим его прийти к языку. Этими слышащими мы можем быть лишь поскольку мы послушны сказу, принадлежим ему. Возможность прийти, путь к речи исходит уже от возможности принадлежать сказу. Эта последняя заключает в себе все собственно существенное в пути к языку. Как же существует сказ, что дает возможность принадлежать ему? Существо сказа может - если вообще может - обнаружиться, когда мы неотступнее вдумаемся в то, что получено истолкованием.

Сказ есть указывание. Во всем, что к нам обращено, что нас задевает как обсуждаемое и говоримое, во всем, что нам так или иначе говорит, что ждет нас как несказанное, но также и в нами производимой речи правит называние, дающее присутствующему явствовать, отсутствующему - уйти в неявленность. Сказ никоим образом не привходящее языковое выражение являющегося, скорее наоборот, всякое явление и неявление покоятся в кажущем сказе. Он освобождает присутствующее в то или иное его присутствие, высвобождает отсутствующее в то или иное его отсутствие. Сказ пронизывает своими скрепами свободное пространство того просвета, который должен посетить всякую явь, покинуть всякую тьму; в котором должно о-казаться и сказаться всякое присутствие и отсутствие.

Сказ есть скрепляющая всякую явь собранность многосложного в себе показывания, которое повсюду допускает указанному остаться при себе самом.

Откуда идет указывание? Это слишком широкий и поспешный вопрос. Достаточно обратить внимание на то, чем побуждается показывание, когда побуждение доводит себя до определенности. Здесь нам совсем не понадобятся утомительные поиски. Достаточно простого бы строго, не забывающегося и потому постоянно нового взгляда в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать. Это неведомо близкое, что побуждает к движению всякое показывание сказа, есть для всякого присутствия и отсутствия рань того утра, с которым только и начинается возможность смены дня и ночи: самое раннее и прадревнее одновременно. Мы можем разве лишь назвать его, потому что оно не терпит выяснений: ибо в нем - уместность всех мест и всей игры временных пространств 16. Назовем его одним старым словом и скажем:

Побуждающее в указывании сказа есть особленье 17.

Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движим сказ как каз в его указывании, назовем событием 18. Им создается свободное пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе. То, что осуществляется событием через сказ, не есть ни действие какой-либо причины, ни следствие из какого-либо основания. Дающее сбыться особленье, событие более осуществляюще, чем любое действие, делание и обоснование. Быть собой дает событие и ничто кроме 19. Событие, увиденное в указывании сказа, не позволяет представлять себя ни как случай, ни как совершение; его возможно понять лишь через указывание сказа как о-существляющее. Нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно было бы объяснять. Событие не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого <дано>, в котором еще нуждается даже и само <бытие>, чтобы в качестве присутствия достичь своей собственной сути 20.

Разбиение сказа собрано событием и развернуто в строй многосложного показывания. Событие есть неприметнейшее из неприметного, простейшее из простого, ближайшее из близкого, самое далекое из дальнего - в чем мы, смертные, держимся все время нашей жизни.

Правящее в сказе событие мы можем именовать только так, что скажем: оно - событие - дает быть собой. Сказав так, мы говорим на нашем собственном, уже говорившем языке. Послушаем стихи Гёте, в которых глагол <сбываться> употреблен в связи с указыванием и обозначением, хотя и не в отношении языка. Гёте говорит:

И суеверьем скован каждый шаг:

То предсказует, то сбылось, то знак 21.

В другом месте с видоизменением оттенка говорится:

Тщетны все обозначенья,

Чем манит, страшит она, Лишь когда благодареньем

Жизнь сбылась, в ней есть цена 22.

Событие присваивает смертным пребывание в их существе, так, что они могут быть говорящими. Если под законом мы будем понимать собрание того, что дает всему присутствовать в своей собственной сути, принадлежа надлежащему, то событие есть прямейший и мягчайший из всех законов, еще мягче того, в котором Адальберт Штифтер увидел <мягкий закон> 23. Событие, конечно, не закон в смысле некой нормы, парящей где-то над нами, оно вовсе не распорядок, упорядочивающий и направляющий некий процесс.

Событие - закон законов, поскольку оно собирает смертных вокруг осуществления их существа и держит в нем.

Поскольку указывание сказа есть особленье, в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему. Чтобы увидеть это обстоятельство в полноте его размаха, было бы нужно с достаточной полнотой продумать существо смертных в его связях прежде всего, конечно, событие как таковое 24. Удовлетворимся здесь одним замечанием.

Событие, в своем явлении осуществляющее человеческое существо, дает смертным быть самими собой тем, что препоручает их тому, что отовсюду говорит человеку в сказе, отсылая к потаенному. Препоручение сказу человека как слышащего отмечено той исключительной чертой, что отпускает человеческое существо в его собственную суть, но лишь с тем, чтобы человек как говорящий, т. е. показывающий, шел навстречу сказу, и именно из собственного в нем. А это - звучание слова. Встречная речь смертного - ответ. Каждое произнесенное слово есть уже ответ: ответный сказ, идущая навстречу, слышащая речь. Препоручение смертных сказу отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи.

Событие в требовательном препоручении человека его собственному существу дает сказу достичь речи. Путь к языку принадлежит обусловленному событием сказу. В этом пути, принадлежащем существу языка, таится его собственная суть. Этот путь событийный.

Прокладывать путь (Weg), например через заснеженное поле, еще и сегодня в алеманнско-швабском диалекте значит wegen. Этот глагол в переходном применении означает: проторить путь и, проложив, держать его в готовности. Проделать путь (Be-wegen) в таком понимании значит уже не двигаться туда или обратно по уже готовой дороге, но впервые проложить путь к... и тем самым путем быть.

Событие дает человеку, требуя его для себя, сбыться в его собственном существе. О-существляя показывание как особленье, событие оказывается проделыванием пути сказа к речи.

Это проделывание пути дает слово (звучащее) языку (существу языка) как языку (сказу). Тема пути к языку касается теперь уже не только и даже не в первую очередь хода нашей мысли в ее размышлениях о языке. Путь к языку по ходу дела изменился. Из нашего действия он переместился в сбывающееся существо языка. Однако изменение пути к языку только для нас и в отношении нас выглядит как бы лишь теперь происшедшим перемещением. В действительности путь к языку располагается всегда и исключительно в существе языка. А это одновременно значит: путь к языку как он был понят при первом приближении не несостоятелен, но возможным и необходимым он становится впервые благодаря пути в собственном смысле, благодаря проделыванию пути. требующему человека для события его собственного существа. Именно, поскольку существо языка как показывающий сказ покоится в событии, которое препоручает нас, людей, отрешенности свободного слышания, проделывание пути сказа к речи только и открывает нам тропы, следуя которым, мы осмысливаем истину пути к языку.

Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь (be-wegt) покоящееся в событии существо языка.

Непродуманная, услышанная в пустом звучании слов формула говорит о сплетении соотношений, в которые вплетен язык. Кажется, будто любая попытка представить язык нуждается для овладения этим сплетением в приемах диалектического искусства. Таким подходом, на который формально соблазняет формула, упускается, однако, возможность, осмысливая, т. е. пускаясь в проделывание пути, увидеть простую собранность языка, вместо того чтобы стремиться его представить.

Что кажется запутанным сплетением, разрешается, если смотреть от проделываемого пути, з ту свободу, которую несете собой сбывшееся в сказе движение. Оно развязывает сказ в речь. Оно открывает ей свободу того пути, на котором речь как слышание улавливает в нем, сказе, что должно всякий раз сказать, и поднимает схваченное до звучащего слова. Проделывание пути сказа к речи есть разрешающая связь, которая связывает, сбываясь в особленьи.

Развязанная так на свою собственную свободу, речь может быть поэтому озабочена единственно лишь собою самой. Это выглядит декларацией эгоистического солипсизма. Но язык не замыкается сам на себя в смысле какого-то своекорыстного, беспамятного самоотражения. В качестве сказа существо языка есть о-существляющее указывание, которое как раз отвлекается от самого себя, чтобы высвободить показанное в особенность его явления.

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу. Так что даже молчание, которое люди склонны подчинять говорению как его источнику, есть уже некое соответствие 25. Молчание отвечает беззвучному звону тишины осуществляюще-кажущего сказа. Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события. Событие говоряще. Соответственно язык говорит всякий раз тем способом, каким выходит из потаенности или ускользает событие как таковое. Мысль, думающая вслед событию, может пока еще только догадываться о нем, однако вместе с тем уже и ощущает его в существе современной техники, которое названо пока еще странно-отчуждающим именем по-став 26. Поскольку он ставит, т. е. мобилизует человека на поставление всего присутствующего в статусе технического наличного состава, по-став существует по способу события, а именно так, что одновременно его искажает, ибо всякое поставление видит себя включенным в рассчитывающе-исчисляющую мысль и говорит тем самым на языке по-става. Речь призвана отныне отвечать всесторонней представимости присутствующего. Так поставленная речь становится информацией 27. Постав, разметнувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая <естественный язык>. Даже там, где теория информации вынуждена признать, что формализованный язык снова и снова вынужден возвращаться к <естественному языку>, чтобы при помощи неформализованного языка дать слово сказу технического представления, это обстоятельство для расхожего самоистолкования информационной теории означает лишь переходную ступень. Ибо <естественный язык>, о котором здесь идет дело, заранее представляется как пусть еще не формализованный, но предоставленный для формализации язык. Целью и масштабом служит формализация, исчислимая поставимость высказывания. Пока еще поневоле признаваемая волей к формализации <естественность> языка не осмысливается в свете исходной природы языка. Эта природа есть jusiz, со своей стороны покоящаяся в событии, из которого сказ восходит к своей побудительности. Теория информации понимает естественность как не полноту формализации.

И даже если каким-то долгим путем еще можно было бы прийти к убеждению, что язык никогда нельзя свести к формальной системе и исчислить и мы соответственно должны сказать, что <естественный язык> есть неформализуемый язык, даже и тогда <естественный язык> будет определяться все еще негативно, т. е. на фоне возможности или невозможности формализации.

Но что если <естественный язык>, который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое естество, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа? Что если сказ, вместо того чтобы просто лишь нарушать разрушительность информации, уже упредил эту последнюю, говоря из непоставимости события? Что если событие - никто не знает, когда и как, - стало про зрением, чья озаряющая молния вторгается в то, что есть и что принимается за сущее? Что если событие своим касанием вырывает все присутствующее из простой поставимости и возвращает его в собственную суть?

Всякий язык человека сбывается в сказе и как таковой он в строгом смысле слова, хотя в разной мере близости к событию, есть собственно язык. Всякий коренящийся в событии язык, поскольку показан, послан человеку через проделывание пути сказа, постольку судьбоносен.

Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой при роды. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле. Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи, которая не начинает ничего нового, но лишь завершает, доводя до последней крайности, старое, уже предначертанное содержание Нового времени.

Собственное существо языка покоится в.имеющем черты события про-исхождении слова, т. е. человеческой речи, из сказа.

Вспомним в заключение, как в начале, слова Новалиса: <Как раз собственное существо языка - то, что язык озабочен только самим собой, - никому не ведомо>. Новалис понимает собственное в значении особенного, отличительного в языке. Через опыт языка как сказа, чье показывание покоится в событии, особенное сближается с особленьем и событием. Собственное, особенное получает отсюда свое исходное определение, продумывать которое здесь не место.

Обусловленная событием собственная суть языка еще в меньшей мере поддается познанию, чем особенное языка, если познать значит: увидеть, обозрев, нечто в полноте его существа. Существо языка обозреть мы не в состоянии, потому что мы, которые имеем возможность говорить только следуя сказу, сами сказу принадлежим. Монологический характер языка складывается в разбиении сказа, которое с <.монологом>, о котором думает Новалис, не совпадает и совпасть не может, потому что язык представляется Новалису в поле зрения абсолютного идеализма исходя из субъективности в диалектическом понимании.

Однако язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко. При всем том одиноким может быть только не отъединенный; не отъединенный, т. е. не отделенный, не изолированный, не отрезанный от всех связей. В одиноком как раз недостаток совместного существует как обязательнейшее отношение к нему. Язык говорит одиноко, т. е. сам. <Сам> - это готское sama, греческое ama 28. Одинокий и сам означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово. То требование и это послушное повторение покоятся в той неполноте, которая не есть ни простой недостаток, ни вообще что-либо негативное.

Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему. То, что существа языка мы знать не можем в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания - есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных.

Сказ не поддается уловлению ни в каком высказывании. Он требует от нас у-молчания о сбывающемся в существе языка проделывании пути, без того чтобы говорить о молчании.

Покоящийся в событийности сказ есть в качестве указывания собственнейший способ события. Это звучит как высказывание. Если мы будем слышать в нем только высказывание, то оно не скажет ничего, о чем надлежало бы думать. Сказ есть способ, каким говорит событие: способ не столько как модус и вид, но способ как meloz, песня, поющий сказ. Ибо о-существляющий сказ выносит присутствующее из его собственности к яви; слово славит, т. е. позволяет ему войти в его собственное существо. Гёльдерлин поет в начале восьмой строфы <Праздника мира>:

Многое с утра, с тех пор как

Беседой стали мы и слушаем друг друга,

Постиг уж человек; но (мы) почти и песня.

Язык был назван <домом бытия> 29. Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.

Чтобы следовать мыслью за существом языка, говорить ему вслед свойственное ему, требуется изменение языка, ни вынудить которое, ни выдумать мы не можем. Изменение достигается не изготовлением новообразованных слов и словесных рядов. Изменением оказывается затронуто наше отношение к языку. Оно обусловлено мерой захваченности историей, тем, включены ли мы, и как включены, существом языка как первосвидетельством события в него самого. Ибо событие, дающее быть собой, со-держащее, само-обладающее, есть отношение всех отношений. Поэтому наша речь как ответная всегда остается соотнесенной. От-ношение здесь повсюду осмысливается из события и уже не представляется в форме простой релятивности. Наше отношение к языку обусловлено тем способом, каким мы как требуемые событием принадлежим ему.

Мы можем, пожалуй, в чем-то малом подготовить изменение нашей отнесенности к языку. Могло бы пробудиться ощущение: всякая осмысливающая мысль есть поэзия, а всякая поэзия - мысль. Обе принадлежат друг другу в обращенности к тому сказу, в котором уже сказалось несказанное, ибо он есть мысль как благодарность 30.

Что возможность созревшего изменения языка вошла в круг мысли Вильгельма Гумбольдта, показывают слова из его трактата <О различии строя человеческого языка...>. Над этим трактатом Вильгельм Гумбольдт, как в предисловии пишет брат, работал <одиноко, в близости могилы)) до своей смерти.

Вильгельм Гумбольдт, чьим темным в своей глубине прозрениям в существо языка мы не можем перестать удивляться, говорит:

<Применение уже имеющейся звуковой формы для внутренних целей языка... мыслимо в средние периоды образования языка как возможное. Народ мог бы, через внутреннее просвещение и при благоприятствовании внешних обстоятельств, наделить доставшийся ему язык настолько небывалой формой, что тот благодаря этому стал бы совершенно другим и новым> (§10, с. 84).

Ниже по ходу трактата (§ II, с. 100) сказано:

<Без того чтобы язык изменился в своих звуках, а тем менее в своих формах и законах, время благодаря возрастающему развитию идей, окрепшей мыслительной силе и более глубокой и проникновенной способности чувства часто вводит в язык то, чем он ранее не обладал. Тогда в ту же самую оболочку вкладывается другой смысл, под той же чеканкой дается нечто отличное, по одним и тем же законам сочетания прочерчивается иначе выстроенный ход идей. Таков непременный плод литературы народа, а в ней - преимущественно поэзии и философию).

...Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — обитатели этого жилища. Их сфера — обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке.

Мартин Хайдеггер

Жизнь и сочинения

Мартин Хайдегтер, родился 26 сентября 1889 г. в городке Мескирх (Шварцвальд), в семье ремесленника, причетника местной католической церкви. Благодаря попечительству католиков он учился в гимназиях Констанца и Фрейбурга, а затем (с 1909 г.) — во Фрейбургском университете. Сначала Хайдеггер изучал католическую теологию. Но спустя четыре семестра победил интерес к философии. Хайдеггер заинтересовался учением о бытии Брентано, Аристотеля, Фомы Аквинского, а потом «Логическими исследованиями» Гуссерля. С 1911 г. Хайдеггер начал изучать философию, математику, естествознание. Он увлекался Гегелем, Шеллингом, Гёльдерлином, Кьеркегором, Ницше, Достоевским, Рильке, Дильтеем. Первая диссертация на тему «Учение о суждении в психологизме» была защищена Хайдеггером в 1913 г. Вторая (докторская) диссертация, защищенная в 1916 г., была посвящена сочинению, которое в то время приписывалось Дунсу Скоту (как теперь установлено, его автором был Томас из Эрфурта). Диссертация Хайдеггера называлась «Учение о категориях и значении у Дунса Скота». После защиты Хайдеггер недолго преподавал на кафедре католической теологии. Но потом он увлекся феноменологией Гуссерля, который с 1916 г. был профессором во Фрейбургском университете. С 1919 г. Хайдеггер занял место ассистента, выхлопотанное для него Гуссерлем.

История сотрудничества и дружбы Гуссерля и Хайдеггера весьма противоречива. Одна сторона дела: Хайдеггер многому научился у Гуссерля и, несомненно, испытал глубокое влияние феноменологии. Феноменологические корни в творчестве Хайдеггера достаточно сильны и определенны. Гуссерль считал Хайдеггера самым талантливым своим учеником, делая все для успеха его академической карьеры. Благодаря хлопотам Гуссерля, помощи П. Наторпа, но также и благодаря своей растущей популярности у студентов и коллег Хайдеггер получил место экстраординарного профессора в Марбурге, где преподавал в 1922-1928гг. Между тем в 1927г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике философии и феноменологических исследований» появилось первое крупное сочинение Хайдеггера «Бытие и время», которому суждено было стать одним из самых значительных философских произведений XX в. И вот тут обнаружилась другая сторона дела: Хайдеггер выказал себя самостоятельным исследователем, создавшим свой вариант феноменологии. Двумя годами позже, в 1929г., Гуссерль (видимо, впервые) внимательно изучил «Бытие и время»; на полях книги он оставил резкие критические замечания и возражения. С 1928 г. Хайдеггер был профессором во Фрайбурге, сменив на этом посту Гуссерля, ушедшего в отставку по возрасту.

Одна из самых трудных проблем жизни и творчества Хайдеггера — его временный союз с национал-социализмом. В литературе о Хайдеггере не прекращаются споры. Одни авторы (В. Фариас, X. Отт, Ю. Хабермас, Д. Томэ и др.) считают, что альянс с национал-социализмом был тяжким грехопадением Хайдеггера (в котором он, как уже отмечалось, ни разу публично не покаялся) и что это грехопадение не случайно, а обусловлено духовно-идеологическим заигрыванием философа с националистическими идеями «земли и крови», близкими нацизму. Другие известные исследователи (Г.-Г. Гадамер, О.Пёггелер и др.), не отрицая того, что союз с нацизмом был непростительным, не связывают его сколько-нибудь прочно с философией Хайдеггера. Кроме того, они подчеркивают, что сотрудничество с нацизмом было кратковременным. А дело обстояло так. В 1933 г. Хайдеггер принял на себя пост ректора Фрейбургского университета, позволив нацистам оттеснить ранее уже избранного на этот пост Моллендорфа, ученого демократических убеждений. По версии М. Хайдеггера и его жены, Моллендорф сам настойчиво просил Хайдеггера занять ректорский пост. Как бы то ни было, остается вопрос: почему Хайдеггер Сотрудничал с наци? Возможно, Хайдеггер еще не знал, чем обернется нацизм для Германии. Но он не мог не знать, что в силу уже вступили расистские законы, что университет был «освобожден» от ученых «неарийского происхождения». Гуссерль, которому было запрещено посещать университет, именовать себя немецким ученым, был глубоко возмущен поступком Хайдеггера. В одном, однако, защитники Хайдеггера правы: в феврале 1934 г. Хайдеггер перестал быть ректором; он практически не участвовал в политической жизни, хотя и продолжал преподавание. (В нацистской партии он состоял с 1933 по 1945 г.) Время нацизма отнюдь не способствовало расцвету творческих сил Хайдеггера. Публикаций почти не было. Хайдеггер изредка выступал с докладами, причем по большей части за границей и в основном на эстетические темы («О происхождении произведений искусства» — доклад 1936 г. в Цюрихе; «Гёльдерлин и сущность поэзии» — доклад того же года в Риме). Однако Хайдеггер читал обширные курсы лекций. (Подготовительные и связанные с ними рукописные материалы теперь опубликованы и продолжают публиковаться в Полном собрании сочинений Хайдеггера. Примером может служить 65-й том этого изданий, относящийся к 30-м годам и содержащий так называемые Beitrage zur Philosophie (vom Ereignis).) В 1936-1940гг. были, в частности, прочитаны лекции о Ницше, в которых, как отмечают исследователи, философ предложил свое толкование ницшеанства, отличавшееся от нацистских версий. Есть свидетельства того, что гестапо, подозревавшее Хайдеггера в нелояльности, вело за ним наблюдения. За временное сотрудничество с наци Хайдеггера после войны ждала расплата — запрет на преподавание в университетах, который длился с 1945 по 1951 г. После этого возобновилась его профессорская деятельность во Фрайбургском университете. С 50-х годов публиковались сочинения Хайдеггера: «Лесные просеки» (Holzwege) (1950); «Введение в метафизику» (1953); «Что значит мыслить?» (1954); «Что это такое философия?» (1956); «Предложение об основании» (1957); «Ницше», 2 тома (1961); сборники статей («На пути к языку» (1959);

Wegmarken (1967) и др.). Популярность философа быстро росла. Хайдеггер умер 26 мая 1976 г. и похоронен в родном городе Мескирх.

Сегодня Хайдеггер — один из самых известных и почитаемых классиков философии XX в. Публикуются многотомное собрание его сочинений, ежегодники «Хайдеггеровские штудии»; литература о Хайдеггере поистине неисчерпаема.

Начала и истоки

Один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так писал о Хайдеггере, удачно подытоживая и основные темы, и главные истоки, и линии влияния его философствования: «Мыслитель такого масштаба как Хайдеггер дает достаточно материала для того, чтобы его значение и его влияние были рассмотрены под разными углами зрения. Здесь и дальнейшее развитие им понятия экзистенции кьеркегоровского оттенка, и его анализ страха и бытия к смерти, который оказал большое воздействие на протестанстскую теологию 20-х годов, а также и данное Хайдегтером первое истолкование Рильке. Здесь и происшедший в 30-е годы «поворот» (Kehre) Хайдеггера к Гёльдерлину... Здесь — грандиозный и противоречивый набросок единого толкования Ницше, благодаря которому в первый раз были продуманы в их целостности воля к власти и вечное возвращение того же. Тут и (возникшее особенно в период второй мировой войны) толкование Хайдеггером западной метафизики и ее размывания в век универсальной техники как забвения бытия (das Geschick der Seinsvergessenheit) — и за всем этим постоянно ощущается некая тайная теология скрытого бога.». Равным образом многообразие аспектов дела и влияния Хайдеггера, как и единство пути, на который он вступил, ни в одной теме не артикулировано так отчетливо, как в вопросе об отношении Хайдеггера к грекам».

В другом контексте Гадамер, хорошо знавший философию Хайдеггера и прошедший его школу, указывал на такие важные истоки хайдеггерианства как продумывание «послания» средневековой мысли и конечно переосмысление феноменологии Эдмунда Гуссерля. Что касается философии нового времени, то здесь на первый план выступает истолкование Хайдеггером философии Канта и Гегеля.

Весьма существенно, что учение Хайдеггера принадлежит к числу форм философствования, на возникновение которых значительное влияние оказали национальные немецкие корни — немецкая историческая судьба, немецкая культура, богатство немецкого языка, ставшего одним из главных «героев» в произведениях Хайдеггера. Художественная литература, и прежде всего поэзия, была воспринята и осмыслена Хайдеггером в ее глубокой внутренней философичности, повлияла на неповторимый стиль произведений великого немецкого мыслителя. Немецкий философ О.-Ф. Больнов, также принадлежавший к экзистенциалистскому направлению, справедливо заметил: трудно решить, мыслит ли Хайдеггер в поэтической форме или он «поэтизирует» в форме мыслительной (dichterisch denkt oder denkerisch dichtet).

Особое влияние на возникновение и формирование мысли Хайдеггера оказала также и весьма широкая популярность экзистенциальной философии в Германии в период между двумя мировыми войнами. Раньше других в этой стране экзистенциальные мотивы систематизировал и философски выразил Карл Ясперс. «Слово «экзистенциальный», — отмечал Г.-Г. Гадамер, — сделалось в конце 20-х годов модным словом. То, что не было экзистенциальным; не принималось в расчет». А мода эта возникла не случайно.

Как говорилось ранее, глубокий кризис европейской культуры и самого бытия европейского человечества заставил многих мыслящих людей того времени задуматься над обусловленной самим ходом истории сменой духовных ориентиров и ценностей, затрагивающей мир жизни, ощущений, ориентации индивида, т.е. само его существование.

В начале 20-х годов Хайдеггер познакомился с Ясперсом и его ранними экзистенциалистскими размышлениями. Сам Хайдеггер тогда уже начал свое движение по самостоятельно выбранным траекториям мысли. Он подхватил, радикализировал и преобразовал экзистенциальные мотивы философии Ясперса и основанное на них критическое отношение к классической мысли и культуре. Кажется, Хайдеггеру в то время не были известны более ранние варианты экзистенциального философствования Н. Бердяева и Л. Шестова. Но он сам признавал глубокое влияние творчества Л. Толстого и Ф. Достоевского на его философию. (Так, иллюстрацией к «экзистенциалу» смерти Хайдеггер сделал рассказ Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича».)

Еще одним истоком хайдеггеровского философствования стала философия жизни В. Дильтея. Интерес к теме и понятию жизни, пробужденный философией Ницше, дополнился почерпнутым у Дильтея стремлением — сообщить жизни, бытию измерение историчности, которое, по мнению Хайдеггера, было, по существу, упущено метафизикой нового времени. Критически относясь к марксизму, Хайдеггер впоследствии подчеркивал, что у философии К. Маркса есть преимущество перед другими теориями, и оно состоит в анализе истории и историчности, в попытке проникнуть в «сущностное измерение истории».

Становление оригинального философского учения Хайдеггера было сложным и противоречивым процессом. Прежде чем его первые результаты воплотились в «Бытии и времени», мысль Хайдеггера драматически соприкасалась с наиболее важными парадигмами тогдашней философии — и отталкивалась от них, устремляясь на поиск новых оснований философствования.

Время, история, жизнь, бытие (становление концепции Хайдеггера)

В 1916-1919 гг. Хайдеггер испытал особенно сильное влияние философии Дильтея. Он стремился к тому, чтобы — в духе Дильтея — помыслить человека, во-первых, «во всей полноте его жизненных сил» и, во-вторых, рассмотреть его как практически-деятельное существо. Внимание ко второму аспекту было обусловлено не только рецепцией философии Дильтея, но и теологическими корнями хайдеггеровской философии. В-третьих, в соотвествии с двумя названными выше интенциями философии Хайдеггера, человек, будучи практически-деятельным существом, должен быть понят как уже изначально включенный в ту самую среду, в которой он действует, т.е. как уже находящийся в мире, действующий в истории.

Другая духовная тенденция, переосмысление которой сыграло решающую роль в первом повороте Хайдеггера от «чистого сознания» к жизни: в 1918-1919гг. Хайдеггер, находясь под сильным влиянием Кьеркегора, теолога Карла Барта и, косвенно, идущей из XIX в. традиции поисков «исторического христианства» (А. Гарнак, Э. Ренан), обращается к проблематике раннего христианства, где находит вдохновившее его понимание времени. Время ранних христиан не поддается исчислению и измерению (что «работает» против концепции абсолютного времени, служащего системой координат мировых событий). В ожидании Второго пришествия Христа бессмысленно высчитывать, когда оно произойдет. Решающим становится тот самый эсхатологический момент (Augenblick), в котором находится человек благодаря своей вере. Так со временем оказывается связанной ситуация верующего. Различать «знамение времени» (Евангелие от Матфея, 16, 3) верующий сможет лишь тогда, когда перестанет относиться к Слову Нового завета как к чему-то «бывшему» и отделенному от него стеной столетий. Верующий должен дать божественному Слову «прозвучать» в своей душе. Но как раз это и снимает дистанцию объективного времени.

Пристальное внимание к вопросу о времени по сути означает растущий интерес Хайдеггера к теме бытия и ее новой интерпретации. Начиная с 1921 г. Хайдеггер все в большей степени пытается определить «фактическую жизнь», жизнь человека, через ее бытийный смысл. Объясняя позже возрастание в своей философии роли бытийной проблематики, Хайдеггер замечает: «Я сначала должен был с чрезвычайной интенсивностью броситься (losgehen) на фактическое, чтобы вообще получить Фактичность как проблему». Это очень важная смена акцентов. Говоря теперь не о фактическом, а о Фактичности, Хайдеггер тем самым ставит вопрос не о тех различных формах, в которых проявляется бытие человека, но вопрос: что есть бытие человека само по себе?

Но и это еще не последняя степень радикализации вопроса. Человек есть сущее (т. е. существующий) наряду с другими сущими (животные, растения, предметы неорганической природы). Безусловно, способ, каким существует человек, отличается от способов существования другого сущего. Однако если даже мы и задаемся целью выяснить эту особенность и спрашиваем, в чем же заключается особенность бытия человека, мы еще недостаточно основательны в наших поисках. Мы не спрашиваем: что есть бытие само по себе?

Соответственно, считает Хайдеггер, проблемам времени и истории должно быть придано более глубокое измерение. Какова же связь между временным характером жизни человека и временем в более глубинном смысле? Поскольку о человеке и человеческой жизни Хайдеггер, начиная с 1923г., предпочитает говорить, употребляя термин Dasein, тем самым подчеркивая особый бытийный характер человеческой сущности, то очевидной становится необходимость выявить связь между Dasein, а также бытием как таковым, т.е. Sein, и временем. Так властно заявляет о себе проблематика, осмысление которой толкало Хайдеггера к созданию «Бытия и времени». Однако на пути к этому центральному произведению Хайдеггер должен был определить свое весьма непростое отношение к феноменологии Э. Гуссерля. А это снова же означало озабоченность проблемой времени.

Ведь уже в начале XX в. Гуссерль создал и подробно развил теорию сознания как формирующегося во временном потоке. На основе лекций, прочитанных Гуссерлем в 1904-1905 гг. в Геттингенском университете, возник текст — «Лекции о внутреннем сознании времени». (Именно Хайдеггер позднее, в 1928г., станет его издателем.) Существенно отметить, что еще в 1917 г. ассистентка Гуссерля Эдит Штайн — при постоянном участии самого метра — подготовила гуссерлевские материалы для печати. Они, несомненно, были доступны ученикам и ассистентам Гуссерля. Вплоть до «Бытия и времени» этот тончайший анализ Гуссерлем времени сознания и сознания времени был для Хайдеггера внутренним стимулом и вызовом. Гуссерль нанес удар по объективистским концепциям времени. Однако чем дальше тем больше нарастал протест Хайдеггера против трансценденталистской концепции Гуссерля, в частности, против упорного нежелания учителя принять в феноменологию истористские измерения. В статье «Философия как строгая наука» Гуссерль подверг резкой критике историзм Дильтея. По-видимому, эта критика вызвала у Хайдеггера противоположную реакцию; и вторая половина 10-х годов во многом прошла в хайдеггеровском становлении «под знаком Дильтея». Впрочем, это не было единственным пунктом размежевания раннего Хайдеггера с основателем феноменологии. Рассмотрим данную проблему подробнее.

Феноменология и онтология

Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер прошел школу Гуссерля и сам не раз говорил о том, что феноменология — в единстве с онтологией — лежит в основании его философствования. С другой стороны, гуссерлевская феноменология подвергается в учении Хайдеггера существенной трансформации и, по мере эволюции хайдеггеровской концепции, играет в ней, по-видимому, все менее значительную роль. И все-таки вряд ли возможно обоснованно отрицать феноменологические генезис и смысл ряда идей и раннего, и позднего Хайдеггера. Вместе с тем в 20-30-х годах в истории философии появилась и новая для феноменологии проблема — проблем^ влияния на позднее гуссерлианство идей и предпосылок экзистенциального философствования, с которым Гуссерль сталкивался в основном благодаря дискуссиям с Хайдеггером и знакомству с рядом его сочинений.

Какие идеи феноменологии оказались для Хайдеггера наиболее важными? Хайдеггер прежде всего воспринял кардинальную идею феноменов и феноменологического метода, с особым сочувствием отнесясь к «Логическим исследованиям» Гуссерля. В тексте 1953-1954 гг. «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» Хайдеггер вспоминал о начале 20-х годов: «В те годы я как ассистент Гуссерля регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля, «Логические исследования». Сам учитель к тому времени уже не слишком высоко расценивал эту свою появившуюся на рубеже веков работу. У меня, однако, были свои основания, почему для целей введения в феноменологию я отдавал предпочтение «Логическим исследованиям». И учитель с великодушным терпением отнесся к моему выбору». Предпочтение, оказанное «Логическим исследованиям», было связано с включением в самое их ткань принципов феноменологической работы: любая тема и проблема возводилась к «данностям сознания», к феноменам; интенциональность и ее предметности изначально оказывались структурами и предметностями сознания. Хайдеггера, однако, привлекал и брошенный Гуссерлем лозунг «Назад к самим вещам!» При этом он полагал, что основатель феноменологии не выполнил собственного призыва — он возвратил философию лишь к «онаученным», логизированным очевидностям сознания, а не к истинно изначальным его данностям. Так развертывалось кардинальное размежевание между Хайдеггером и Гуссерлем.

Об отношении раннего Хайдеггера к феноменологии можно судить по текстам его лекций, прочитанных в Марбурге в 1923-1924 гг. и опубликованных под заголовком «Введение в феноменологическое исследование» в 17-м томе Полного собрания сочинений.

Излагая свое понимание термина «феноменология» (впервые появившегося в XVIII в. в работе немецкого просветителя Ламберта, принадлежавшего к школе Христиана Вольфа), Хайдеггер обращает внимание на следующие моменты. Греческое слово (18)

Хайдеггер подвергает оценке и конкретному исследованию гуссерлевскую феноменологию. «Исследование, которое мы обозначаем как феноменологию, впервые явилось на свет под примечательным заголовком «Логические исследования». Они двигались в рамках традиционной дисциплины, именуемой логикой» (S. 59). Гуссерль, разъясняет Хайдеггер, намеревался создать что-то вроде учебника логики, но по существу он попытался привести предметные области этой дисциплины к специфическому виду созерцания, а через него — к содержанию, к «самим вещам» (S. 50). Согласно Хайдеггеру, благодаря «Логическим исследованиям» произошло такое обогащение современной философии плодотворными результатами, которое она еще не сумела в должной мере оценить. Хайдеггер признает, что предпринятое в этой работе Гуссерля прояснение основных феноменов логики, благодаря которому центральной темой феноменологии стало чистое сознание, было по преимуществу теоретико-познавательным исследованием (S. 56). Но Хайдеггер тут же предпринимает и особое перетолкование феноменологии, интерпретируя сознание как особое бытие, задачей которого является забота, а именно забота нечто «привести к знанию» (zur Kenntnis zu bringen) (S. 57, 58).

Обращаясь к «Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля, Хайдеггер высоко оценивает и выдвигает на первый план гуссерлевскую критику «натурализма», сводящего сознание, его методы и формы к тем, которые исследует и применяет естествознание. Несколько иначе относится он к подробно разбираемой в этих же лекциях гуссерлевской критике «историзма», обращенной прежде всего в адрес Дильтея — по причине, о которой уже говорилось: в этом вопросе Хайдеггер ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю.

Большое место в лекциях занимает тема «Декарт-Гуссерль», да и вообще принципиальное «устанавливание» рождающейся хайдеггеровской философии к главным идеям картезианства. Собственно, антикартезианская критика Гуссерля и гуссерлевский «образ Декарта» не слишком вдохновляли Хайдеггера (к тому же следует учесть, что лучшие, поистине классические, тексты основателя феноменологии о Декарте появлятся позднее, в конце 20-х годов).

Но главный пункт размежевания Хайдеггера с Гуссерлем лежит теперь в вопросе о бытии и о роли онтологии. Третья глава «Введения в феноменологическое исследование» носит программное для Хайдеггера название «Изначальное забвение (замалчивание — Versaumnis) вопроса о бытии у Гуссерля по отношению к тематическому полю феноменологии и задача увидеть и эксприцировать Dasein в его бытии». Именно эту программу Хайдеггер и станет реализовывать в «Бытии и времени». Но уже в рассматриваемом тексте «Введения» отчетливо видно, по каким линиям развертывается и будет продолжаться принципиальное для Хайдеггера размежевание с Гуссерлем и его вариантом феноменологии. Это поворот от трансцендентальной феноменологии к феноменологической онтологии, связанный с немалыми трудностями и противоречиями. Ведь Хайдеггер принял трансценденталистский тезис Канта и Гуссерля, согласно которому мир, его вещи, его бытие даны нам только через сознание. Однако полностью согласиться с феноменологическим трансцендентализмом Хайдеггер не мог — и вот по каким причинам. Во-первых, его беспокоили неизбежные в этих случаях субъективистские и даже солипсистские последствия. Во-вторых, в особо интересовавшей Хайдеггера онтологической проблематике требовал объяснение аспект «da» — наличной данности, присутствия, изначальности бытия, в том числе и по отношению ко всякому сознанию. В-третьих, как уже отмечалось, у раннего Гуссерля по существу отсутствовало (ив споре с Дильтеем и другими «истористами» было даже изгнано) измерение историчности, которое Хайдеггер оправданно считал пред-данным всякому сознанию. В «Бытии и времени» Хайдеггер, следуя Гуссерлю, подчеркивал, что онтология должна выступить как феноменология. Здесь был заключен существенный мотив хайдеггеровской критики традиционной онтологии, которая пыталась представить бытие объективно и объективистски — просто как сущее, как данное, безотносительное к человеку. Хайдеггер, в споре с этой онтологией, поставил на первое место в своей онтологии не бытие как таковое, a Dasein, истолкованное как человеческое бытие, изначально наделенное сознанием. Впрочем, именно в споре с Гуссерлем (для которого онтология была лишь одной из дисциплин широко разветвленной феноменологии) Хайдеггеp изменил статус онтологии. Как это произошло, мы специально рассмотрим далее.

Критическое отношение к феноменологии наиболее одаренного ученика не прошло даром и для Гуссерля, тем более что основатель феноменологии и сам чувствовал, что феноменологическое философствовании как бы Дчшено прочного теоретического фундамента. В главе «Феноменология» третьей книги учебника рассказывалось о том, как Гуссерль в конце 20-х и в 30-х годах пришел к новой разработке вопроса о данности мира и к теме «жизненного мира», благодаря которой в феноменологию вторглись ранее отсутствовавшие в ней исторические, офиальные измерения. Несмотря на негативное отношение к хайдеггоовскому «Бытию и времени» (в котором, кстати, историческое измерение также осталось скрытым в тени абстрактной аналитики бытия), Гуссерль вышел к новым темам, к корректировке концепции феноменологической редукции не без влияния онтологии Хайдеггера.

Аналитика Dasein

В первой части этого раздела уже шла речь о теме «Бытие человека и бытие мира» и говорилось о повороте экзистенциалистской философии к построению новой онтологии. Как отмечалось, на первый план было выдвинуто не безличное бытие мира, а человеческое бытие, в которое в свою очередь были акцентированы лишь некоторые аспекты и моменты. Теперь мы попытаемся, обращаясь к текстам Хайдеггера, более подробно ответить на вопрос: в чем отличие и смысл тех аспектов бытия, к которым было привлечено особое внимание классиков экзистенциализма? Для ответа обратимся к ранней работе Хайдеггера «Бытие и время».

Итак, помыслить бытие во времени есть, как можно судить по Названию основного хайдеггеровского труда, основная задача философа. Логично предположить, что свои размышления Хайдеггер и должен был бы начать с бытия. Однако главный итог того влияния, которое оказала на его мышление феноменология Гуссерля, как раз и делает этот вариант невозможным. Хайдеггер не может сразу приступить к рассмотрению бытия. В противном случае его подход можно было бы назвать догматическим: он рассматривал бы «бытие» некритически, как нечто самоданное. Поэтому он начинает с «прояснения самого смысла» вопроса о бытии. Надо сперва выяснить, каково же то сущее, которое ставит вопрос о бытии. Поэтому анализ Dasein становится той основой, фундаментом, на котором может быть сформулирован главный вопрос, волнующий Хайдеггера. Эту подготовительную работу философ и называет фундаментальной онтологией. В свою очередь ее главная составляющая — аналитика Dasein. Хайдеггер неоднократно разъяснял («Кант и проблема метафизики», «Цолликонеровские семинары»): понятие аналитики лишь подсказано употреблением этот термина в греческой традиции и у Канта. В «Бьггии и времени» главным отличием аналитики Dasein становится не расчленение Dasein на элементарные составляющие, а возвращение к единству, синтезу самой «онтологической возможности бытия сущего», что совпадает с вопросом о «смысле бытия как такового». Посмотрим, как развертывается, как осуществляется аналитика Dasein (через практацирование Dasein-анализа).

Итак, базовая категория «Бытия и времени» — Dasein. О ее значении для философии Хайдеггер впоследствии писал так: «Вывести мысль человека на путь, который ведет ее в отношение истины бытия к существу человека, открыть мысли тропу, где она сумела бы собственным образом продумать само бытие в его истине — «на пути» туда мысль, опытом которой было «Бытие и время»... Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («Вот») бытия как такового схватить одновременно ив одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя Dasein».

Понятие Dasein употребляет еще Кант, хотя и достаточно редко и подчас не отличая его от Sein, бытия. А вот Гегель в «Науке логики» использует категорию Dasein тогда, когда хочет отличить от бытия как такового особое бытие — то, в котором главным является наличие, данность некоего сущего, именно «присутствие». (Отсюда закрепившийся в переводах гегелевских текстов термин «наличное бытие».) Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую категорию своей онтологии, изначально придает этому понятию особый смысл. (Следует учесть, что в «Бьггии и времени» это фундаментальное понятие осталось — во многом из-за непривычности хайдеггеровского философского языка — неясным. Поскольку в последующих работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти разъяснения полезно использовать.) Суть проблемы — в комплексном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных оттенков смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)бытие, бытие-сознание и т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в понимании Dasein?

Аналитика Dasein в «Бытии и времени» включает в себя следующие превоначальные шаги (§ 9). Dasein — особое сущее. Прежде всего, бытие этого сущего «всегда мое». Далее, в бытии этого сущего оно само относится к своему бытию. «Сущность» этого сущего лежит в его быть (S. 42). Или иначе — «сущность» Dasein заключена в его экзистенции (Ibid.). При этом Хайдеггер делает оговорку: экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина existentia, где превалировал внешний эффект «наличности». Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое специфично именно для Dasein.

Существенно, что это Da-sein, т.е. «здесь"-(тут-)бытие: указание на «присутствие здесь», действительно, приобретает исходное значение. Однако не менее важен следующий момент: здесь-(тут-)бытие, согласно Хайдеггеру, есть такое сущее, которое не просто бывает среди прочего сущего. Этому сущему присуще то, что вместе с его бытием и; через его бытие само бытие раскрыто для него. Уразумение бытия само есть определенность здесь-бытия». Итак, Dasein есть бытие, наделенное сознанием, есть здесь-(тут-)бытие, т.е. присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое «говорит» само бытие.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальнейшее развитие экзистенциализма — основательное продумывание темы экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом существования. В § 12 «Бытия и времени», а также в последующих работах Хайдеггер акцентирует понятие «экзистирование». «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: «Только человек экзистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, и все сущее недействительно или (есть) только кажимость, или человеческое представление. Предложение: «человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии». Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзистирования. «Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятную экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые открытость для сущего». Итак, при определении специфики экзистенции Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира. Специфика человека определяется им скорее не через разум, сознание, не через специфику деятельности, а через особое положение человеческого сущего в бытии и через «устанавливание» по отношению к бытию. Таким образом, на понятие Dasein и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка. Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос о возможностях, которые истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Автор «Бытия и времени» заключает: анализируя Dasein, здесь-бытие (т.е. создавая, по терминологии Хайдеггера, экзистенциальную аналитику), мы делаем единственно верный шаг к созданию фундаментальной онтологии, т.е. учения о бытии как таковом. Но почему аналитику Dasein Хайдеггер называет экзистенциальной? Мы уже видели, что Хайдеггер именует экзистенцией способность здесь-бытия, Dasein, особым образом «устанавливаться» по отношению к бытию — быть открытым к непотаенности бытия. Тем самым Dasein обретает, согласно Хайдеггеру, преимущества перед всяким сущим. Человеческое сущее решающим образом определено экзистенцией (здесь первое — онтическое, т.е. относящееся к самому бытию, преимущество Dasein — S.I 2). «Устанавливание» по отношению к бытию как таковому дает Dasein еще одно преимущество: второе — онтологическое, т. е. относящееся к философии бытия, — преимущество Dasein. Третье преимущество Dasein возникает из объединения первого и второго моментов («онтически-онтологическое» преимущество, условие возможности всякой онтологии — S.12,13). Здесь-бытие, продолжает Хайдеггер, есть сущее, которое в своем бытии понимающим образом «устанавливается к этому бытию». Или, как мы уже видели из разъяснений Хайдеггера: «здесь-бытие экстатирует» (S.52-53). Особенности и преимущества Dasein, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, благодаря чему оно, собственно, и «устанавливает себя» («устанавливается») по отношению к бытию (S.7). Вот почему такое Dasein, или бытие-экзистенция, и есть, согласно раннему Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология.

Попытка Хайдеггера связать Dasein и Sein, которая подчас кажется всего лишь жонглированием далекими от жизни философскими понятиями, на деле имеет отношение к фундаментальным вопросам философии и культуры. Хайдеггеровское понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, не способно помыслить, задаться вопросом о бытии как таковом, — об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь, кстати, видно определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного Я, хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие — для «вопрошающего» человека само бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, — «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном независимом бытии, видя в других людях всего лишь средства, «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии Хайдеггера — констатация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты — Хайдеггер и другие — приглашают сделать своего читателя состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире (S.56-57). Ведь суть человеческого бытия, действительно, состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается у Хайдеггера через неотъемлемое от человека «озабоченное делание» — и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие «дело-действие» у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «делание», а «делание» раскрывается через «заботу». Не следует, поясняет мыслитель, путать заботу как категорию философии с конкретными «тяготами», «печалью», «жизненными заботами» — в философии экзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе: обеспокоенности миром, самим бытием. Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. Эти моменты, действительно, характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни.

В первом разделе «Бытия и времени» Хайдеггер анализировал бытие-в-мире через его сущностную структуру — «разомкнутость», которая в свою очередь была поставлена в связь с категорией «забота». А вот второй раздел «Бытия и времени» Хайдеггер начинает с обескураживающего заявления: проведенный до сих пор экзистенциальный анализ бытия Dasein не может претендовать на исходное значение, ибо пока бытие Dasein в собственном смысле не раскрыто (S. 233). Анализ как бы начинается с начала. На этот раз Хайдеггер намеревается сосредоточиться на проблеме времени.

Проблема времени

Хайдеггер устанавливает: исходная онтологическая основа экзистенциальности Dasein — это временность (Zeitlichkeit). Поэтому добытые до сих пор онтологические структуры надо высветить снова — с раскрытием их временнбго смысла. Такова намеченная Хайдеггером программа (§ 45). Однако к ее реализации мыслитель движется окольными путями, что вообще характерно для реализации программных задач «Бытия и времени». Казалось бы, если «временность образует исходный бытийный смысл Dasein», то следует приступить к его раскрытию. Однако на пути к этой цели Хайдеггер воздвигает своеобразную «онто-феноменологию» смерти. Именно через аналитику феномена смерти Хайдеггер надеется подобраться к «охвату целостности Dasein» (§ 47). Анализ Хайдеггера противоречив, даже парадоксален.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти предполагается осмыслить da, т. е. «здесь», «вот», именно бытийную сторону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da, здесь-, вот-присутствие. Так, может быть, смерть другого поможет высветить этот экзистенциал? Нет, отвечает Хайдеггер. Ибо смерть, насколько она «есть», всегда моя (§ 47). «Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией» (С. 240). Почему Хайдеггера в его онтологии так интересует проблема смерти и как он связывает ее с проблемой времени?

Трудность философской проблемы смерти Хайдеггер видит в том, что биологические, биографические, этнолого-психологические подходы к смерти уже предполагают какое-либо понятие смерти. Но понятие это остается весьма смутным. Между тем надо учесть, что «экзистенциальная» интерпретация смерти должна предшествовать всякой биологии и онтологии жизни. Хайдеггер и предлагает, в итоге скрупулезных размышлений над темой умирания, следующее «экзистенциальное» толкование смерти: человеческое Dasein перед лицом смерти поставлено перед возможностью — без первичной опоры на «озаботившуюся заботливость» — быть самим собой. Но это возможно через страстную свободу к смерти, которая отрешается от всех людских иллюзий и поэтому предстает как уверенная в себе, как наводящая ужас (§ 53). Так Хайдеггер раскрывает смысл категории «бытие к смерти». Но и экзистенциальное обращение к проблеме смерти пока не дало разрешения центрального вопроса: ибо «заступание в смерть» не дает гарантии «способности быть». И Хайдеггер приступает к исследованию других феноменов с точки зрения их «экзистенциально-онтологических оснований — совести (§ 55-57, 59), вины (§ 58), решимости (§ 60, 62). «В ходе этого анализа, — пишет Хайдеггер, — стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости, их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целостности еще настоятельнее» (С. 317).

И вот только после этого Хайдеггер переходит, наконец, к теме времени (§ 65). «Исходное единство структуры заботы лежит во временности». Если Dasein есть, то тем самым уже поставлен вопрос и о «вот», «теперь», т.е. о настоящем и о будущем. «Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» (С. 329)

В заключительных параграфах «Бытия и времени» Хайдеггер затронул широкий спектр проблем, отнесенных им к теме времени. Это прежде всего попытка новой интерпретации связи пространства и времени. Dasein — такое здесь-бытие, которое имеет отношение к пространству, но пространственным (в том же смысле, в каком пространственная протяженная вещь) не является. Основа «вторжения» Dasein в пространство, согласно диалектическому взгляду Хайдеггера, это время, а именно «экстатично-горизонтная временность» (§ 70). В центре второго раздела «Бытия и времени» — проблема временности и историчности. Анализ историчности Dasein — это попытка доказать, что сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но напротив, оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется временностью (§ 72). Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность (§74). Хайдеггер анализирует такой сущностный момент «озаботившегося времени» как датируемость, задавая вопрос: что есть «теперь» и «теперь-структуры» времени? Экзистенциальная концепция обосновывается в борьбе с расхожей, обычной («вульгарной») интерпретацией времени. «Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации времени, что время бесконечно, — пишет Хайдеггер, — обнажает в таком толковании нивелировку и сокрытие мирового времени и временности вообще. Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь есть уже итолько-что, соответственно вот-вот. Если характеристика времени первично и исключительно держится этой цепочки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и конца... Так что время «в обе стороны» бесконечно». Разбирая гегелевскую концепцию времени, Хайдеггер делает вывод, что Гегель движется в направлении вполне расхожего понимания времени (§ 82).

Задумывая «Бытие и время», Хайдеггер наметил основные шаги, которые должны были привести к целостному пониманию бытия и времени. Сперва аналитика Dasein должна была раскрыть горизонт, в котором станет понятным вопрос о бытии как бытии (§5). Для этого необходимы, согласно Хайдеггеру, три этапа анализа.

1 Фундаментальная структура Dasein в его повседневности («жизнь» в своей «фактичности») должна быть выявлена как бытие-в-мире.
2 Необходимо показать, что это бытие-в-мире является сущностным образом временным и историчным.
3 Затем, на основе временности Dasein время должно быть понято как необходимым образом принадлежащее к смыслу бытия.

Первые две задачи были в основном выполнены. А третий раздел «Бытия и времени», составлявший главную цель работы Хайдеггера, так и не был написан. Проделанная Хайдеггером предварительная работа — выяснение способа бытия Dasein — была на последних страницах этого труда снова обозначена только как путь к главной цели, разработке смысла бытия вообще (S. 436). Так, остались без ответа вопросы о том, каким образом возможен переход от сущего и понимания способа бытия этого сущего к бытию, а также: как связаны временность Dasein и трансцендентальный горизонт вопроса о бытии. Хайдеггер также не добрался до обсуждения вопроса о том, какова взаимосвязь бытия и истины. По мнению самого Хайдеггера, решить эти вопросы в конце 20-х годов ему помешало то, что он еще не в полной мере освободился от языка традиционной метафизики.

Отношение к метафизике — еще одна важнейшая тема, позволяющая понять специфику философии Хайдеггера и одновременно принять в расчет ее эволюцию уже после «Бытия и времени».

Проблема метафизики (после «Бытия и времени»)

Вопрос о метафизике — ключевой в наследии Хайдеггера. С его осмысления начиналось «Бытие и время». А после, в 1929 г., при вступлении в должность профессора Фрейбургского университета, Хайдеггер прочитал доклад «Что такое метафизика?». В 40-х годах к этому тексту были добавлены Введение и Послесловие. В 1954 г. Хайдеггер опубликовал текст «Преодоление метафизики», основанный на записях 1936-1946 гг. И в других сочинениях Хайдеггер то и дело возвращался к обсуждению судеб метафизики. Чем же обусловлено пристальное и постоянное внимание Хайдеггера к теме метафизики?

Следует напомнить, что в 20-40-х годах европейская философия — прежде всего под влиянием позитивизма — шумно отвергала метафизику. Впоследствии, правда, оказалось, что искоренить ее из философии не удалось. Отношение Хайдеггера к метафизике с самого начала было противоречивым. С одной стороны, он понял всю серьезность критики традиционной метафизики и сам также предложил путь критического ее «преодоления». С""другой стороны, он предвидел, что стремление критиков раз и навсегда разделаться с метафизикой окончится неудачей. Ибо в метафизике Хайдеггер видел непреодолимую судьбу европейской культуры. Если мы невнимательны к метафизике, ничего не делаем по отношению к ней, то она что-нибудь «делает» с нами. Что здесь имеет в виду Хайдеггер? «Метафизика, — поясняет он, — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы после этого получаем для понимания сущее как Таковое и в целом». В упомянутом Введении к тексту «Что такое метафизика?» (с характерным подзаголовком «Возвращение к основе метафизики») Хайдеггер напоминает о декартовском образе: если уподобить философию древу, то ее корни — это метафизика, ствол — физика, а ветви, растущие из ствола, — все другие науки. В чем суть и призвание метафизики? «Каким бы образом ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некоей непотаенности (23)(d\T¦6eia) пришло». Итак задача метафизики — высвечивать бытие в его непотаенности. Но как выполняет метафизика это свое призвание?

Казалось бы, на след бытия метафизика напала еще со времени древних греков. Как уже отмечалось, Хайдеггер усиленно занимался греческой философией. В начале 20-х годов он читал лекции на тему «Феноменологическая интерпретация Аристотеля». В 1940 г. философ снова вернулся к этим темам; в 1958 г. увидели свет его разработки аристотелевской философии. От изучения Аристотеля Хайдеггер перешел к досократикам. Античную философию в целом Хайдеггер венил за постановку исконных и непреходящих тем философии — первоначала, логоса, бытия и ничто, единого и многого. «В греках он с самого начала находил истинных партнеров», — констатировал Г.-Г. Гадамер, справедливо отмечая, что в (немногих сохранившихся) изречениях Анаксимандра, Гераклита, Парменида Хайдеггер скорее всего вычитывал» свои собственные идеи 15. Этим оценкам Гадамера, выдающегося знатока античности, вполне можно довериться. Вместе с тем в философии XX в. высоко оценивается попытка Хайдеггера раскрыть греческие корни современного мышления. Даже судьбу современной техники он склонен возводить к греческим образцам «технического делания». Стимул к выдвижению на первый план онтологического вопроса, вопроса о бытии, Хайдеггер также находил в античной философии. Уже в лекциях об Аристотеле была четко заявлена бытийственная тематика: «Предмет философского вопроса — это человеческое Dasein, которое этим вопрошанием побуждено ответить на вопрос о характере своего бытия».

Однако именно от греков, подчеркивает Хайдеггер, ведет свое происхождение та поистине злая судьба метафизики, которая в конечном счете и приводит к глубокому недовольству ею, к попыткам ее преодоления. Дело в том, что метафизика, «расследуя» сущее, «остается при сущем и не обращается к бытию как бытию... Метафизика думает, Поскольку она представляет всегда сущее как сущее, не о самом бытии. Философия не сосредоточена на своем основании». Вот почему, согласно Хайдеггеру, на протяжении всей истории метафизики от Анаксимандра до Ницше «истина бытия остается скрытой». То, что в метафизике именовалось бытием, на самом деле всегда было только сущим. Странная подмена бытия на сущее — не следствие халатности мышления и небрежности речи. «Забвение бытия» есть роковая судьба метафизики. Вот почему современное «преодоление» метафизики законно. «Мысль, попытка которой была сделана в «Бытии и времени» (1927), выходит на путь так понятого преодоления метафизики», — отмечает Хайдеггер19. (Этот мотив деструкции метафизики у Хайдеггера затем подхватили французские философы.) Но у Хайдеггера «преодоление» метафизики в конце концов оказывается ее новым утверждением (или ее де-конструкцией, как показали современные французские последователи Хайдеггера). Причина живучести метафизики проста: «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиции. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие». Итак, вопрос о метафизике Хайдеггер не только переносит в плоскость темы бытия, но и почти отождествляет с нею.

Бытие и ничто. Бытие и ужас

Неклассический характер хайдеггеровской метафизики и, соответственно, онтологии, а также отход от направленной против психологизма феноменологии Гуссерля наиболее отчетливо воплотился в том, что в «аналитику бытия» оказались включенными такие понятия, которые раньше по принципиальным соображениям исключались из философской онтологии и отдавались на откуп психологии эмоций или поэзии — страх, забота, ужас, покинутость, смерть и т.д. Между тем Хайдеггер придал им и другим родственным понятиям метафизический, онтологический статус. Сколь нестандартно Хайдеггер это делает, можно видеть из текста упомянутого ранее доклада «Что такое метафизика?» — доклада, который Хайдеггер дерзнул прочитать 24 июля 1929 г. на общем собрании естественнонаучных и гуманитарных факультетов Фрейбургского университета.

К вопросу о метафизике, вынесенному в заголовок, Хайдеггер поначалу движется обходным путем. Он начинает с выяснения предназначения наук: научная теория обращена к сущему. «Исследованию подлежит сущее и более — ничто, одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто». И тут же Хайдеггер, как бы забыв о науке и даже привычных темах метафизики, переходит к проблеме Ничто. «Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? ...Как бы ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем... Ничто есть полное отрицание савоху.пности..сущего». Когда мы нападая? на» след Ничто? Когда насохватывает глубокая тоска, «бродящая в безднах нашего бытия». «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто? Это может происходить и происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения — в фундаментальном настроении ужаса. Под «ужасом» мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни... Ужасом приоткрывается Ничто».

Сущее впервые приоткрывается благодаря сопоставлению с Ничто: оно раскрывается именно как Сущее, а не как Ничто. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него... Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто». И лишь после таких живописаний роли Ничто Хайдеггер переходит к коренному для него вопросу о метафизике. Но теперь проблемы метафизики приобретают новое измерение: «Выдвинутость нашего бытия в Ничто на основе потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе». Связывая категории бытия и ничто, Хайдеггер по праву вспоминает о гегелевской диалектике бытия. Но именно здесь высвечивается и отличие хайдеггеровской экзистенциальной аналитики от диалектики категорий Гегеля. Последнему не требуется прибегать ни к человеческому бытию, ни к «экзистенциалам» вроде ужаса, чтобы постулировать диалектическое тождество и различие бытия и ничто. Для Хайдеггера же диалектика бытийных категорий опосредуется Dasein, т.е. человеческим бытием-вопрошанием, бытием-экзистенцией и, как мы теперь установили, погружением в Ужас, без которого, как полагает Хайдеггер, невозможна метафизика — независимо от того, задумываются ли об этом и отдают ли себе в этом отчет люди, рассуждающие метафизически. Кроме того, если у Гегеля чистое бытие и чисто ничто — быстро проходимая логической мыслью ступенька большой лестницы, то у Хайдеггера Бытие, скрепленное теперь с Ничто, помещены в самом центре метафизики. Не только метафизика, но и наука, подчеркивает Хайдеггер, имеет отношение к Ничто: «наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто... Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только когда наука экстатирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в собирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины и истории».

Наука, согласно Хайдеггеру, рождается только тогда, когда человека захватывает «отчуждающая странность сущего», когда она пробуждает в человеке удивление. «Только на основе удивления — т.е. открытости Ничто — возникает вопрос «почему?"»... Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя». Для философии же особенно существенна эта способность человека и человечества к «своеобразному скачку», в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Основной вопрос метафизики получает новую формулировку: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?"

Таковы основные аспекты учения Хайдеггера о бытии и ничто, как оно было сформулировано уже в ранних сочинениях. В более поздних работах Хайдеггера на первый план выдвигается проблематика целостного Бытия, по отношению к которому человек — лишь несамостоятельная, зависимая часть. Здесь — суть того поворота (Kehre), который обозначился в раздумьях Хайдеггера военного времени и получил свое выражение в произведениях послевоенного периода.

"Поворот» (Kehre)

После написания «Бытия и времени» Хайдеггер в течение нескольких десятилетий вновь и вновь обращался к вопросу о соотношении Dasein и бытия, экзистенции и бытия, все более глубоко и решительно подвергая ревизии свою прежнюю позицию. Так, еще в лекциях и набросках конца 30-х годов (которые, кстати, в переработанном виде вошли в послевоенные сборники «Holzwege» и «Wegmarken») Хайдеггер подчеркивал: «Dasein в «Бытии и времени» все еще стоит под знаком «антропологического», «субъективистского» и «индивидуалистического»...». Это значит, что «Бытие и время» было сосредоточено на вопросе о человеке как осуществляющем «набросок бытия», т.е. на антропологическом аспекте (S. 299). Что могло, продолжает Хайдеггер, навести на ложную мысль, будто вопрос о Dasein и, соотвественно, о бытии (Sein) следует решать лишь обращаясь к человеку. Между тем центральный для Da-sein момент «Da» «в качестве события исходит от самого бытия» (ereignet vom Seyn selbst) (Ibid.). (Хайдеггер со временем прибегает к старинному написанию немецкого слова, означающего бытие — Seyn, стараясь подчеркнуть его метафизически-изначальное значение.)

Итак, акценты все более переносятся с философско-антропологического к метафизическому, онтологическому пониманию Dasein и других категорий хайдеггеровской философии. В конце 40 — начале 50-х годов этот «поворот» (Kehre) становится все более отчетливым. Его суть может быть выражена словами Хайдеггера: «Бытие требует человека, чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в качестве бытия». «Или: существо человека в том, чтобы быть хранителем, который ходит за существом бытия, обдуманно сберегая его. Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может желать и ждать прихода события бытия, не опускаясь до пустой любознательности».

Итак, в философии Хайдеггера после «поворота» на первый план выдвигается уже не антропологизированное Dasein, бытие-сознание, а бытие как таковое (Seyn). Соответственно, существенно меняется стиль и характер онтологии Хайдеггера. Философское исследование бытия как бы дробится, двигаясь по некоторым магистральным для мыслителя путям. Все они, вместе взятые, все более актуализируют мышление Хайдеггера, обращающееся к острейшим социально-философским вопросам. Парадокс и противоречие, однако, состоит в том, что хайдеггеровская философия не избавляется от причудливой стилистики сложнейшего по языку и образам философско-поэтического повествования. Охарактеризуем главные проблемные узлы философии позднего Хайдеггера.

Вопрос о технике. «Мы ставим вопрос о технике и хотели бы тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Свободным оно будет, если откроет наше Dasein для сущности техники. Встав вровень с этой сущностью, мы сумеем охватить техническое в его границах». Сущность техники Хайдеггер определяет следующим образом: всякое (техническое) произведение «выводит из потаенности в открытость». Именно это «событие произведения» греки именовали словом «алетейя». Итак, сущность техники расположена в области, где «сбывается» алетейя, где светится истина. Современная техника — тоже раскрытие потаенного. Но у нее есть специфическая — и опасная — особенность: «Царящее в современной технике раскрытие потаенности есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии...». Например, на Рейне поставлена гидроэлектростанция. Но она «не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывавший один берег с другим. Скорее река встроена в электростанцию».

Сущность техники Хайдеггер определяет через слово «постав», который означает особый «вызов» — человек сосредотачивается на «поставлении того, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии. Постав становится миссией человека». Но это влечет за собой крайнюю опасность, ибо втянутость в непрерывное «поставляющее производство» «толкает человека на риск отказа от своей свободной сущности».

Если Хайдеггер и видит надежду на сдерживание опасностей, исходящих от современной техники, то эта надежда связана скорее не с самим техническим деланием. Мыслитель апеллирует к тому, что словом «техне» у греков обозначались не только техника, но и изящные искусства. И поэтому Хайдеггер считает спасительным обращение вовне техники, например к искусству или к философскому размышлению. Правда, Хайдеггер высказывает эту, по-видимому, утопическую надежду без всякой уверенности. «Дано ли искусству осуществить эту высшую возможность своего существа среди крайней опасности, никто не в силах знать. Но мы вправе ужаснуться. Чему? Возможности другого: того, что повсюду утвердится неистовая техническая гонка, пока однажды, пронизав собою все техническое, существо техники не укоренится на месте события истины». Итак, Хайдеггер снова вспоминает о кардинальном понятии «ужас», над которым он размышлял еще в «Бытии и времени», в данном случае придавая ему позитивное значение в деле возможного (но возможного ли, в самом деле?) разрешения «бедственного положения» современного человечества. Ужас, надеется Хайдеггер, может повернуть мысль человека к самому бытию, к самим вещам.

Проблема вещи. Проблема языка

После войны Хайдеггер особенно интенсивно работал над всеми этими проблемами. Вот как они воплотились, например, в докладе 1950 г. под названием «Вещь». Это настоящий гимн простым и «ладным», как сам патриархальный Крестьянский быт, вещам — благодаря им, верит Хайдеггер, «мир явится как мир, воссияет круг, из которого выпростается в ладность своей односложной простоты легкое окружение земли и неба, божеств и смертных». Философским мудрствованиям по поводу «ладности» вещей Хайдеггер как будто бы предпочитал искусство — например, изображение крестьянских башмаков на картине Ван Гога. Что не мешало ему писать многие философские тексты, воспевая, именно воспевая, непосредственность, «ладность» единения человека с бытием, призывая прислушиваться к «голосам земли» и «крови» и упрекая ложно- и сложномудрствующую философию в затемнении, выхолащивании первоструктур бытия. Будь на то воля Хайдеггера, он бы — вместе с техницизмом и сциентизмом, с массовыми культурой и религиозными верованиями — «отменил» бы и профессиональное философствование с его цеховыми «измами». Он как бы приглашает философствовать вместе с ним любого склонного к этому человека. Но разве философствовать не значит мыслить в соответствии с определенными традициями? Насчет мышления Хайдеггер согласен, однако он добавляет: «...Мышление есть мышление бытия. Мышление не возникает. Оно есть, поскольку есть бытие. Но падение мышления в науку и веру есть злая судьба бытия».

Но как тогда можно, и можно ли напасть на след «доброй судьбы» Бытия? Ответ Хайдеггера: надо припасть к чистым, бьющим из самой почвы народного духа родникам языка. Бытие «приходит к проговариванию» — рождается язык. Момент рождения таинственен. Тема языка — одна из самых главных в произведениях позднего Хайдеггера. По существу тема «Бытие и язык» — новая и важная для всей философии XX в. Здесь мы снова возвращаемся к проблеме немецких корней философии Хайдеггера. Немецкий писатель Э. Юнгер верно заметил: «Отечеством Хайдеггера была Германия с ее языком. Его родиной был лес. Там — на его тропинках и просеках — он был у себя дома. Его братом было дерево. Когда Хайдеггер учреждал свой язык, углубляясь в работу по отысканию корней, то он делал нечто большее, чем принято, выражаясь словами Ницше, «между нами — филологами»... Он схватывает слово там, где в полной своей зародышевой силе оно еще погружено в молчание, и проращивает его из лесного гумуса». Все верно, все так. Однако остается и очень существенные «но».

Онтология Хайдеггера — философская утопия. Утопия красивая. Но ведь прорваться к «ладу» простых вещей, учредить какой-то другой мир — вне традиционных и обновляемых техники, науки, культуры, философии — может, и хотелось бы, но, увы, не дано. Да и сам Хайдеггер, мечтая о непосредственном «проговаривании» бытия через язык, создает для записи слышного ему голоса бытия сложнейшую «нотную грамоту», неотрывную от вековых традиций профессионального философствования.

А теперь «но», пожалуй, самое существенное. У каждого народа есть таланты, более всего питаемые именно корнями и первоисточниками народной, национальной культуры, особо чувствительные к вообще-то чистым голосам отеческой земли, таланты, умеющие несравненно работать с родным языком. Хайдеггер — один из таких талантов Германии, явление в немецкой культуре, да и в европейском духе. Однако именно в его судьбе обернулась трагедией та опасность, которая нередко подстерегает такие таланты. Ибо не было в его философии человеческого бытия того демократического, гуманистического камертона, по которому он мог бы настраивать и свою мысль, и свое поведение. Ясперс точно отметил, что проблемы демократии никогда не интересовали Хайдеггера. Потому и не услышал Хайдеггер в 1933-м, как «голос земли и крови», вообще-то способный объединить, сблизить людей с общими корнями, стал захлебываться в истошных воплях о происках, заговорах, неполноценности других народов. Не услышал, как «голос крови» уже стал возвещать о жажде кровопролитий. А ведь как раз в такие дни, месяцы, годы, десятилетия, когда большие массы народа, нации захватывает ненависть, когда цивилизацию начинают превозмогать варварство и одичание, когда уже начинает литься «малая» кровь и пахнет очень большой кровью, — тогда люди духа и культуры проходят через труднейшее испытание на подлинную верность своему народу и своей нации. (Надо ли говорить, что и нам сегодня история посылает подобные испытания?)

Величие духа индивидов и наций основательнее и горше всего проверяется тогда, когда воинственные «голоса», предвещающие массовое кровопролитие, уже слышны. Истинные патриотизм и мудрость состоят, стало быть, в том, чтобы всеми силами бороться против опасных состояний своих наций, народа, против воинственных фюреров, против черно-коричнево-рубашечников, которые обычно плодятся на глубоких кризисах и народной боли. И еще один урок: выяснилось, что философская онтология Хайдеггера, несмотря на ее абстрактность и специальный характер, толкала мыслителя к переосмыслению традиционного гуманизма и других животрепещущих проблем культуры.

Хайдеггер о проблеме гуманизма

В знаменитом «Письме о гуманизме» (это подготовленный для публикации в 1947 г. текст письма французскому философу Жану Бофре — в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм и гуманизм») Хайдеггер прежде всего исходит из того, что существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия много говорила именно о деятельности. Философ снова и снова возводит деятельность к бытию. «...Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — обитатели этого жилища. Их сфера — обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке». Итак, у позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, «проговариванию» через язык вверяется экзистенциальная функция «хранить бытие», приобщаться к его открытости.

Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении человеку (homo) человечности (humanitas). «Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе». А понимания человека и его сущности заметно различаются — в зависимости, полагает Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя «...всякий гуманизм остается метафизичным», кардинальный вопрос об отношении бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторяет уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-зистенции. Новое в том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, говорящей о требованиях бытия. Это своего рода «метафизика света и просветов»: «стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия». А сущность человека, что нам уже известно из раннего Хайдеггера, «покоится в его экзистенции». Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об отчуждении, именуя его «бездомностью», которая «становится судьбой мира». Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике традиционный гуманизм.

В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттенков. Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его далеких от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы образ гуманизма, возникший в определенную историческую эпоху (а ею была эпоха римской республики), бездумно прилагался к более поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хайдеггеру, нечто общее: понимание человека как разумного существа, animal rationale. «Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой». А традиционная метафизика, как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.

Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда призывает ревизовать старый гуманизм и пробиться к новому гуманизму. «Поскольку что-то говорится против «гуманизма», люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости... Поскольку что-то говорится против «ценностей», люди приходят в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества». Хайдеггер критикует, впрочем, не только определенную философию — он вообще ставит под вопрос будущее философии. Правда, он оговаривает, что искомая противоположность «гуманизму» ни в коей мере не предполагает «апологии бесчеловечности» и что «мысль, идущая наперекор «ценностям», не объявляет, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно». Но в чем же тогда пафос критики и «поворот» к новому «гуманизму» (при условии, что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. «Будущая мысль — уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика... Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».

Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования — не следование традиционному гуманизму или «абсолютистскому», высокомерному и элитарному философскому стилю, презирающему простые проявления человеческой жизни. «...Мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия». Нам лишь остается «сдружиться» с «непривычностью простоты». Обернуться такой «повopoт» может новыми образами мысли, культуры — или новым безмыслием, имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в одной из своих заметок к текстам Хайдеггера: «Если путь ведет не к разуму, коммуникации, свободе в сообществе, — то не ведет ли он к противоположности: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к разрушительному — а значит, и к варварству?» Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециальных вопросов. Он касается жизни и призвания, сущности человека и природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.

История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XXв.)
М.Греко-латинский кабинет. Ю.А. Шичалина, 1999