DIONIZJUS AREOPAGITA (gr. Διονύςιος ό ‘Αρεοπαγίτης) (I wiek), męczennik, pierwszy biskup Aten. Informacje o życiu i osobowości Dionizego Areopagity są skąpe. Był członkiem Ateńskiego Areopagu. Podczas przepowiadania apostoła Pawła w Atenach (Dz 17,15-34) uwierzył w Chrystusa i został postawiony na czele wspólnoty chrześcijańskiej w Atenach [Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii Kościoła (III 4. 1011) nazywa Dionizego pierwszy biskup Kościoła ateńskiego]. Według żywota napisanego przez Demetriusza z Rostowa, po długim panowaniu Kościoła ateńskiego, Dionizy Areopagita mianował innego biskupa w Atenach, podczas gdy sam udał się na emeryturę do Rzymu. Stamtąd wraz z podobnie myślącymi ludźmi udał się, by głosić chrześcijaństwo poganom w Galii. Męki znosił w Lutetia Parisiorum (obecnie Paryż) w czasie prześladowań chrześcijan za panowania cesarza Domicjana.
Do XVI wieku Dionizy Areopagita uważany był za autora zbioru tekstów znanych z początku VI wieku i nazywanych Areopagitami. Komentatorzy jego pism – biskup Jan ze Scytopolis i św. Maksym Wyznawca, a także większość ojców Kościoła wschodniego, nie wątpili w autorstwo Dionizego Areopagity. Dionizy Areopagita pisze o apostole Pawle („O imionach boskich”, 3. 2) jako swoim mentorze, adresuje wszystkie traktaty do apostoła Tymoteusza, a listy do apostoła Tytusa (9) i apostoła Jana Teologa ( 10), który przebywał na wygnaniu na wyspie Patmos. W 7. liście do Polikarpa autor podaje, że będąc w Heliopolis w Egipcie, był naocznym świadkiem ciemności, która okryła ziemię w czasie ukrzyżowania Jezusa Chrystusa; w traktacie „O imionach boskich” (3.2) wspomina, że był obecny wraz z apostołami Piotrem i Jakubem przy pogrzebie Dziewicy. Pod koniec VI wieku areopagicy stali się znani na Zachodzie: cytowali ich papież św. Grzegorz I Wielki w kazaniach, a później papież św. Marcin I (649-655), który na soborze laterańskim w 649 powoływał się na areopagitów w polemice z monoteletami jako na niekwestionowany autorytet nauczycielski. Jednak problem autorstwa pojawił się już w pierwszej połowie VI w.: Hieromęczennik Hypatiusz z Efezu wypowiadał się na ten temat z powątpiewaniem; Później syryjski pisarz z VIII wieku Joseph Khuzaya , gruziński mnich z XIII wieku Symeon Petritsi i inni stwierdzili, że styl i treść „Areopagity” nie odpowiada dziełu skomponowanemu w I wieku. W okresie renesansu bizantyjscy humaniści Jerzy z Trebizondy i Teodor z Gazy mieli wątpliwości co do kompilacji korpusu w czasach apostolskich. Krytykę zgłosili zachodni humaniści Lorenzo Valla i Erazm z Rotterdamu.
Główne argumenty przeciwko przynależności „areopagity” do wieku apostolskiego są następujące:
1) pisma nie są wymieniane przez nikogo przed 532 r., co jest absolutnie niewiarygodne dla zbioru tekstów o takim znaczeniu;
2) w traktacie „O imionach boskich” (4,12), adresowanym do apostoła Tymoteusza, cytowany jest List Hieromęczennika Ignacego Bogonośnego (do Rzymian 7,2), napisany po śmierci apostoła Tymoteusza;
3) rozdział 6 traktatu „O hierarchii kościelnej” sugeruje organizację życia monastycznego, która powstała dopiero w IV wieku;
4) obecność elementów liturgicznych, których nie można było potwierdzić w I wieku, takich jak wprowadzenie Credo do liturgii wiernych („O hierarchii Kościoła”, rozdz. 3. Sakrament zgromadzenia);
5) obecność terminologii chalcedońskiej;
6) zbieżności z pismami neoplatoników, przede wszystkim Proklosa. Pod koniec XIX wieku H. Koch i J. Stiglmayr, porównując doktrynę zła Dionizego Areopagity i neoplatońskiego Proklosa, doszli do wniosku, że areopagici opierali się na filozofii Proklosa, która stanowiła podstawę późniejsza tradycja studiowania areopagity poza autorstwem Dionizego Areopagity.
Pierwsze wydanie Areopagity ukazało się we Florencji w 1516 roku. Na Rusi znali niemal w całości słowiański przekład (dokonany w 1371 r.) Izajasza, opata klasztoru Athos Panteleimon. Najstarsza serbska kopia tego tłumaczenia pochodzi z lat 70. XIII wieku; najstarsze spisy sporządzone na Rusi pochodzą z połowy XV wieku. Słowiańskie tłumaczenie Areopagitic zostało opublikowane przez Metropolitan Macarius. Następnie traktaty zostały przetłumaczone z wyborem z tekstu i głównym rozkładem scholii przez mnicha z klasztoru Czudowskiego Eutymiusza (1670), mnicha Paisiusa Velichkovsky'ego; V Najnowszy czas Areopagitics zostały przetłumaczone przez AF Losev, SS Averintsev, VV Bibikhin, a także zespół tłumaczy kierowany przez GM Prochorow. W latach 1990-91 ukończono w Niemczech krytyczne wydanie całego Korpusu Areopagitów (Corpus dionysiacum), uwzględniając główne rozbieżności w rękopisach bibliotek Synaju, Paryża, Rzymu, Florencji, Londynu i Wiednia.
„Areopagitics” obejmuje 4 traktaty: „On niebiańska hierarchia”, „O hierarchii Kościoła”, „O boskich imionach”, „O teologii mistycznej (tajemniczej)”, a także 10 listów. Treść traktatów i ich jedność stylistyczna świadczą o przynależności do jednego autora. Traktaty „areopagityczne” adresowane są do Apostoła Tymoteusza; pierwsze 4 listy - do mnicha Gajusza, 5 - do diakona Dorotheusa, 6 - do księdza Sosipatera, 7 - do biskupa Polikarpa ze Smyrny, 8 - do mnicha Demofila, 9 - do biskupa Tytusa, 10 - do Apostoła Jana Teologa .
Traktat „O niebiańskiej hierarchii” składa się z 15 rozdziałów. Na początku traktatu ks. ogólna definicja hierarchii, zarysowany jest cel i zasada jej organizacji (rozdział 3). Począwszy od rozdziału 4 autor przechodzi do właściwej hierarchii niebiańskiej, którą nazywa się anielską. Wymieniono 9 stopni niebiańskiej hierarchii wraz z charakterystyką każdego z nich i cechami ich relacji hierarchicznych. Rozdziały 11-12 poświęcone są „etymologii” nazewnictwa „mocy niebieskich”, a także problematyce „współimię Boga”. Rozdziały 13-15 poświęcone są naturze sił niebieskich i sposobom, w jakie się rozwijają.
W eseju „O hierarchii Kościoła”, który obejmuje 7 rozdziałów, rozdział 1 poświęcony jest problemowi jej ustanowienia, następnie mówi o 6 sakramentach (Chrzest – rozdział 2, Eucharystia – rozdział 3, konsekracja świata – rozdział 4, Kapłaństwo – rozdział 5, tonsura monastyczna – rozdział 6 i pochówek – rozdział 7), zarysowany jest ich obrzęd i znaczenie symboliczne.
Traktat „O imionach boskich” (obejmujący 13 rozdziałów) oparty jest na problemie imion boskich: bezimienności i wielomianu Boga, o którym wiadomo tylko, że objawił się w Piśmie Świętym, a także, że jest przyczyną wszystkiego. Rozdział 1 koncentruje się na niezrozumiałości Boga. Dalej (rozdz. 2) mówi się o Bożych „zjednoczeniach” i „różnicach”, rozumianych z jednej strony jako jedna natura i trzy Osoby Trójcy Świętej, a z drugiej strony o jedności Boska esencja i opatrznościowa procesja Boskiej dobroci skierowana na zewnątrz. Imiona Boże, w rozumieniu autora, opiewają działania Opatrzności Bożej i są przedstawione w następującej kolejności: Dobro, Światło, Piękno i Miłość (rozdz. 4), Istniejące (rozdz. 5), Życie (rozdz. 6) ), Mądrość, Umysł, Słowo, Prawda (rozdz. 7), Moc, Sprawiedliwość, Zbawienie (rozdz. 8), Wielkie i małe, Takie same i inne, Podobne i niepodobne, Ruchome i nieruchome, Równe (rozdz. 9), „ Stary Denmi” i Młody (rozdz. 10), Wszechmogący (rozdz. 10) i Świat, który „jednoczy wszystkich” (rozdz. 11), „Święte Świętych”, „Król królów”, „Pan panów”, „Bóg bogów” (rozdz. 12) i Jedyny (rozdz. 13). Podsumowując, podkreśla się, że wszystkie imiona Boga są niedokładne, ponieważ odpowiadają jedynie symbolom, które nie mają zewnętrznego podobieństwa, a apofatyzm pozostaje najbardziej niezawodnym sposobem poznania Boga.
Traktat „O teologii mistycznej” rozpoczyna się modlitwą do Trójcy Świętej i życzeniem, aby Tymoteusz dążył do zjednoczenia z Bogiem. Autor preferuje drogę „odbierania wszystkiego, co istnieje”, czyli negacji, po której dokonuje się wstępowanie do pierwszego, czyli do Boga, a nie drogę uzupełnień czy stwierdzeń, odpowiadającą zejściu umysłu do rozsądnego (rozdz. 2). Apofatyczne i katafatyczne tryby teologii, które są tutaj objaśnione, wydają się być metodami ściśle prowadzonymi; terminy te, które później utrwaliły się zarówno w Kościołach wschodnich, jak i zachodnich, zostały po raz pierwszy wprowadzone do codziennego życia teologii chrześcijańskiej (rozdz. 3). teologia apofatyczna - doktryna o nadrzędności i niepoznawalności Boga; w swoim wykładzie autor oparł się na tekstach Pisma Świętego i poprzedzającej je tradycji patrystycznej (rozdziały 1, 3). Negacja apofatyczna w Areopagityce oznacza niewspółmierną wyższość Stwórcy nad wszystkimi stworzonymi rzeczami, a nie Jego niewystarczalność, dlatego wyrażenia z „nie” i „powyżej” odnoszą się jednakowo do Boga. Przedstawiając doktrynę Trójcy, autor Areopagity naucza, że Bóg jest zarówno Jednością (monadą), jak i Trójcą: „Jedność ze względu na prostotę i jedność nadprzyrodzonej niepodzielności… Trójca ze względu na trynitarne objawienie się podstawowa płodność...” („O Boskie Imiona.” 1. 4). Trójca Święta jest tym apofatycznym-niepoznawalnym, przedistotnym Bogiem samym w sobie, objawiającym się w wielu właściwościach, imionach i mocach (tamże 13:3).
Pierwsze pięć listów Dionizego Areopagity poświęconych jest tematowi chrystologicznemu i doktrynie ograniczeń naszego poznania Boga. Pierwsza mówi o wyższości ignorancji, która oznacza Boską transcendencję, nad dużą wiedzą, która kładzie kres ignorancji, ponieważ „doskonała ignorancja oznacza wiedzę o Tym, który jest ponad wszystko poznawalny”. Drugi list mówi, że ludzie, mimo że są powołani do przebóstwienia, nigdy nie dotrą do Boga, który jest „niepowtarzalny”. Trzeci List mówi o przeistoczonej Boskiej naturze Jezusa Chrystusa, która objawiając się „nagle”, pozostaje ukryta nawet po Jego pojawieniu się. 4. list - o wcieleniu Jezusa Chrystusa, stwierdza, że Bóg, stając się prawdziwym człowiekiem, nie przestał być transcendentny; na końcu listu znajduje się znane w literaturze patrystycznej wyrażenie „nowy akt Boży”, które nabrało szczególnej aktualności w okresie sporów monoteleckich. W Liście 5 Boska ciemność nazywana jest „niedostępnym światłem”, w którym mieszka Bóg, do zrozumienia którego można dojść apofatyczną ścieżką poznania Boga przez niewidzialność i ignorancję. W szóstym liście autor wzywa do obrony prawdy i unikania sporów na tematy religijne. W VII – odpowiedzi udziela sofista Apollofanes, który oskarżył Dionizego Areopagitę o posługiwanie się systemem argumentacji greckiej filozofii starożytnej. Litery ósma i dziewiąta podkreślają znaczenie hierarchii, a także systemu obrazów (symboli), które stały się integralną częścią chrześcijaństwa bizantyjskiego. List dziesiąty skierowany jest do apostoła Jana Teologa, przebywającego na wyspie Patmos, z życzeniami wyzwolenia.
Wyd.: Corpus dionysiacum I / wyd. VR Suchla // Patristische Texte und Studien. V., 1990. Bd 33; Corpus dionysiacum II / wyd. G. Heil, AM Ritter // Tamże. W.; NY, 1991. Bd 36; Wschodni Ojcowie i Doktorzy Kościoła V wieku: Antologia / komp. hierom. Hilarion (Alfiejew). M., 2000. S. 257-416; Dionizy Areopagita. Pracuje. — Maksym Wyznawca. Interpretacje. SPb., 2002.
Dosł.: Louth A. Denys, Areopagita. L., 1989; Shichalin Yu A. Uwagi dotyczące tłumaczeń „Areopagitic” // Ways edukacja rosyjska i prawosławie. M., 1999; Areopagitics // Encyklopedia prawosławna. M., 2001. t. 3 (bibl.).
Spośród wszystkich Ateńczyków nawróconych przez św. Pawła do Chrystusa wymienia się tylko Dionizego Areopagitę i Damariusza. Prawie nic nie wiadomo o Damari, chociaż jej imię figuruje w kalendarzu (dzień jej pamięci przypada na 2 października, czyli w przeddzień dnia św. Dionizego). Święty Dionizy jest jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci w historii pierwotnego Kościoła. Przez wieki wierzono, że znane dzieło duchowe zwane „Teologią mistyczną” napisał Hieromęczennik Dionizy Areopagita, przyjaciel Apostoła Pawła. Jednak większość badaczy uważa, że autor tych pism żył w czasach późniejszych, ponieważ najwyraźniej nic o nich nie było wiadomo w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a Ojcowie Kościoła z wczesnego okresu nie mają o nich ani jednej wzmianki. Styl, treść i język teologiczny tych dzieł wskazują, że zostały one napisane w V wieku po narodzinach Chrystusa przez autora pochodzenia syryjskiego. Odniesienia do rozwiniętej struktury życia monastycznego i późniejszych elementów systemu ceremonialnego i penitencjarnego również nie pozwalają na ich bezpośrednie przypisanie do czasów apostolskich. Ich pochodzenie było przedmiotem dyskusji od wieków uczonych Wschodu i Zachodu.
Niektórzy wyznawcy ortodoksyjnego tradycjonalizmu nadal twierdzą, że dzieła te rzeczywiście są dziełem św. Dionizego Areopagity, a późniejszy ton i styl powstały w wyniku przekładu i przeniesienia na tekst syryjski.
Biskup Kallistos Ware, zwolennik ogólnie przyjętej opinii o późniejszym autorstwie tych tekstów, pisze: „Księgi te przez wieki uważane były za dzieła św. Mnich Maksym Wyznawca (odpoczął w 662 r.) zebrał komentarze do dzieł św. stałe miejsce w teologii prawosławnej. Dionizy wywarł też wielki wpływ na życie duchowe Zachodu: szacuje się np., że w Sumie Tomasza z Akwinu znajduje się 1760 cytatów z dzieł Dionizego, a jeden z XIV-wiecznych kronikarzy angielskich zaświadcza, że „Teologia mistyczna” Dionizego przetoczyła się przez Anglię jak dziki jeleń…
Niezależnie od tego, kto jest prawdziwym autorem tych dzieł, warto pokrótce przypomnieć, co wiadomo o św. Dionizym. Pomoże to prawosławnemu pielgrzymowi zrozumieć, jaki był ten ukochany przez wielu i czczony święty od czasów starożytnych.
Podczas przepowiadania apostoła Pawła w Atenach Dionizy był jednym z dziewięciu członków prestiżowej Rady Areopagu, która na przestrzeni wieków tworzyła prawa dla Aten. Według mitologii greckiej Rada ta została założona przez samą Atenę na proces Orestesa, który zabił swoją matkę. Historycznie jego powstanie przypisuje się czasom homeryckim: już wtedy pełnił funkcje administracyjne, sądownicze i religijne. Z czasem jego uprawnienia uległy znacznemu ograniczeniu i do V wieku p.n.e., czyli do czasów panowania Peryklesa, do jego obowiązków należało orzekanie w sprawach zabójstwa z premedytacją, otrucia, podpalenia oraz rozwiązywanie niektórych kwestii religijnych, a także opiekuńczy za święte drzewa oliwne. Niewątpliwie za czasów Rzymian uprawnienia soboru zostały jeszcze bardziej ograniczone. Wyjaśnia to również fakt, że apostoł Paweł został wezwany na posiedzenie soboru, które bardziej przypominało dyskusję niż formalne przesłuchanie. Niemniej jednak stanowisko sędziego było więcej niż honorowe.
Dionizy był jednym z tych, którzy słuchali apostoła Pawła, który przybył do Aten około 50 rne i choć zdziwiony tłum zareagował kpiną na słowa apostoła, Areopagita pomyślał o nich, uwierzył i przyjął chrzest.
Z biegiem czasu św. Paweł wyświęcił Hierotheosa i uczynił go pierwszym biskupem Aten. Być może jest to człowiek, o którym mówi księga Dziejów Apostolskich: człowiek, który wraz z Dionizym i Damarią zwrócił się do Chrystusa. Według legendy był także członkiem Rady Areopagu, później został mądrym i cnotliwym biskupem. Poniósł śmierć męczeńską w I wieku naszej ery, a sam Dionizy zastąpił go na stanowisku hierarchy. Zarówno Paweł, jak i Hieroteusz byli duchowymi mentorami Dionizjusza.
Dionizy przez wiele lat rządził swoją ateńską diecezją i zgodnie z przyjętą w Grecji wersją jego życia mógł przebywać w Rzymie podczas ostatniego uwięzienia świętego Apostoła Pawła; mógł zdążyć pożegnać się z Apostołem i stać się świadkiem jego męczeństwa. Jednak święty Dionizy Areopagita również zginął jako męczennik.
W jednym z apokryfów dotyczących życia św. Dionizego znajduje się opowieść o tym, jak w Dobry piątek, w dniu ukrzyżowania Zbawiciela w 33 rne, św. Dionizy, będąc w egipskim mieście Heliopolis, wraz ze wszystkimi obserwował, jak niebo pociemniało, a słońce zakryło swoje promienie. Mówi się, że w tym momencie powiedział: „Albo Bóg cierpi, albo koniec wszystkiego jest bliski!” Mówiono też, że udał się do Jerozolimy na spotkanie z Matką Bożą, a św. Dionizy, św. Tymoteusz i św. Pierwsza relacja z tych wydarzeń zawarta jest w tych samych tekstach syryjskich z V wieku; i chociaż te epizody zostały później włączone do prawosławnych wersji życia św. Dionizego, to we wcześniejszych źródłach, które do nas dotarły, Ojcowie Kościoła nie wspominają o nich ani słowa.
Głowa męczennika Dionizego została przeniesiona przez cesarza Aleksego I Komnena (1081-1118) do klasztoru Dohiar na Górze Athos, gdzie pozostaje do dziś.
Wzgórze Lycabettus - Kaplica św. Jerzego
Szczyt wzgórza Lycabettus z kaplicą św. Jerzego jest widoczny z Placu Syntagma i wielu innych miejsc w Atenach. W przeszłości zbocza tego wzgórza były prawie strome. W XVII wieku zbudowano na jej szczycie kaplicę św. Eliasza, jednak wejście na prawie pionowe zbocze było utrudnione i zaraz po zakończeniu budowy kaplicę opuszczono. Jednak w 1834 r. mnich o imieniu Emmanuel Louloudakis wspiął się na Lykabetos, oczyścił ruiny i odrestaurował kaplicę, poświęcając ją św. Ponieważ ojciec Emmanuel nie wrócił, ci, którzy go znali, uznali, że zginął podczas wspinaczki na górę. Trzy lata później niektórzy mieszkańcy Aten zauważyli pożary na szczycie wzgórza, a wspinając się tam, aby ustalić ich pochodzenie, odkryli, że mnich stworzył tam raj z ogródkami i patio. Z datków okolicznych mieszkańców wybudowano drogę, a wierni zaczęli odwiedzać kaplicę, zwłaszcza w dni wielkanocne. Ojciec Emmanuel odpoczął w Panu w 1885 roku, jego grób znajduje się tutaj, na wzgórzu Lykabetos. W kaplicy czasem działy się cuda. Ze szczytu tego wzgórza otwiera się piękny widok na Ateny.
Kościół św Eustachego
(św. Grzegorz z Nyssy, męczennik Teodor Tyron i męczennik Teodor Stratilates, św. Jerzy Nowy Męczennik z Neapolu)
W małym kościółku św. Eustacjusza w regionie Perissos w Nea Ionia, relikwie jednego z wielkich ojców kapadockich, św. Grzegorza z Nyssy, syna św. Emilii i brata św. Bazylego Wielkiego i św. Makryny. Podczas wymiany ludności po Katastrofie Azji Mniejszej relikwie zostały przetransportowane do Aten z tureckiego miasta Neapolis, położonego nieco na południe od Nissy, gdzie spoczywały przez wieki.
Relikwie dwóch najwybitniejszych wojowników chrześcijańskich czasów wczesnego Kościoła, wielkich męczenników Teodora Tyrona i Teodora Stratilatesa, a także nowego męczennika Jerzego z Neapolis, kapłana, który zmarł za Chrystusa w Turcji w XVIII wieku, przebywać w tej samej świątyni.
Ikonostas kościoła św. Eustathius został namalowany przez słynnego XX-wiecznego malarza ikon Fotisa Kontoglu.
Święty Grzegorz z Nyssy
Lektura żywota św. Grzegorza jest pokrzepiająca dla chrześcijan na początku XXI wieku. Jak wielu z nas, w młodości miał chłodny stosunek do wiary, a dopiero po latach został pobożnym chrześcijaninem i teologiem. W jego krótkiej, łatwej do odczytania biografii zwykle nie ma wzmianki o tym, że pobożne życie jego matki, Emilii, nie wydało się młodzieńcowi szczególnie atrakcyjne. ciepłe źródła wiara, która obficie karmiła jego siostrę Makrynę i brata Bazylego, pozostawiła go obojętnym. Jako dziecko miał słabe zdrowie i dlatego otrzymał dobre, ale nieco niesystematyczne wykształcenie. Wygląda na to, że nie uczęszczał do Akademii Ateńskiej. Pogrążony w studiach nad greckim i rzymskim dziedzictwem klasycznym, po śmierci ojca osiadł na należnej mu części majątku ojca i nie chciał stale angażować się w żaden biznes.
Gdy Grzegorz miał około dwudziestu lat, sprowadzono relikwie czterdziestu męczenników z Sebasty do klasztoru, w którym jego matka była przeoryszą, a siostry przygotowywały się do uroczystego nabożeństwa ku czci przeniesienia relikwii do tego klasztoru, znajdującego się w miasto Anessi w Ponte (na terytorium współczesnej Turcji). Matka poprosiła Gregory'ego o udział w nabożeństwie. Poszedł tam niechętnie, ale gdy tylko się odwróciła, wymknął się ze świątyni do ogrodu, gdzie spodziewał się zaczekać do zakończenia nabożeństwa. Zirytowany zasnął i śniło mu się, że chce wrócić do świątyni, ale czterdziestu uzbrojonych wojowników-męczenników zagrodziło mu drogę, gdy próbował wejść przez bramę. Grozili mu włóczniami, a gdyby jeden z nich nie okazał mu miłosiernego wstawiennictwa, żołnierze użyliby przeciwko niemu siły. Gregory obudził się we łzach - sen był tak żywy - i ze skruchą wrócił do świątyni na służbę.
Przez pewien czas był pilnym parafianinem, a nawet służył jako lektor, czytając codziennie w świątyni przepisane fragmenty Biblii. Ale wkrótce porzucił ten zawód, aby spróbować swoich sił w retoryce, podobnie jak jego ojciec, który był odnoszącym sukcesy prawnikiem. Przyjaciel przyszłego świętego, Grzegorz z Nazjanzu, który wraz z Bazylim zobowiązał się już ślubami czystości i służby Kościołowi, napisał do niego: „Zdecydowałeś się więc nazywać siebie retorem, a nie Chrześcijanin... Wiesz, przyjacielu, nie musisz się nad tym długo rozwodzić. Lepiej wytrzeźwiej, zanim będzie za późno, stań się na nowo sobą i proś o przebaczenie Boga i współchrześcijan". Retoryka, według Grzegorza z Nazjanzu, prowadzi do „nikczemnej chwały”. Wydaje się, że list ten nie zrobił na Grzegorzu większego wrażenia. Przez kilka lat próbował zrobić karierę retora, po czym ożenił się z pięknością o imieniu Gesobia. Niewiele o niej wiadomo. Wydaje się, że on i Grigorij żyli razem jako mąż i żona przez bardzo krótki czas, chociaż ona mogła pozostać w jego domu do końca swoich dni. W dwadzieścia lat później zmarła opłakiwana przez wszystkich, a św. Grzegorz z Nazjanzu śpiewał o niej, nazywając ją „chwałą Kościoła, ozdobą Chrystusa, wspomożycielki naszego pokolenia, nadzieją żon, najpiękniejszą i chwalebny wszystkich wiernych”.
Grzegorz przez wiele lat po tym małżeństwie pozostawał w Cezarei, żyjąc ze swojego spadku, czytając i pisząc eseje, ale czuł się jak „żeton płynący z prądem”, jak sam przyznał przed Grzegorzem z Nazjanzu. Wciąż czuł się niepewnie, wątpił w swoją wiarę, swoją przyszłość i siebie. W tym czasie Wasilij zaprosił go do Ibory, aby zamieszkał w lesie w założonej przez siebie społeczności. To tutaj, według historyka kościoła Roberta Payne'a, „jego religijność nasiliła się i zaczęło do niego docierać poczucie wiecznej dobroci Boga i nietrwałości wszystkich rzeczy”. Tutaj napisał swoją pierwszą książkę „O dziewictwie”, która mówi o przemijaniu ziemskiego małżeństwa, bólach porodowych, goryczy utraty dziecka i rozpaczy po stracie żony (czytelnik zastanawia się, czy sam autor musiał stracić ukochaną dziecko w małżeństwie, tak wiarygodnie opisuje ból matki.) Kontrastuje to wszystko z życiem w celibacie, czystością czystej duszy i jej zdolnością dotarcia do Nieba.
Święcenia kapłańskie otrzymał najprawdopodobniej około 362 roku, w wieku około dwudziestu siedmiu lat, prawdopodobnie w Yborze. Lata kapłaństwa spędził spokojnie, mieszkając w Poncie i dopiero w 371 lub 372 roku, wbrew swojej woli, znalazł się w oczach całego Kościoła: jego brat Bazyli (obecnie biskup Kapadocji) zmusił go do zostania hierarcha Nissy, mało znanej małej wioski oddalonej o dziesięć mil od Kapadocji. Diecezja Kapadocji, niegdyś ogromna i wpływowa, została celowo podzielona na części przez ariańskiego cesarza Walensa, aby osłabić moc i autorytet św. Bazylego. Bazyli desperacko próbował wzmocnić swoją okrojoną diecezję w walce z sąsiadem – heretykiem Anfimosem, biskupem Tiany i innymi protegowanymi arian. W tym celu pospiesznie urządzał nowe stolice biskupie, otwierając je, gdy tylko znaleźli się ludzie, którzy mogli je objąć. Zarówno jego przyjaciel Grzegorz z Nazjanzu, jak i brat Grzegorz z Nyssy byli zmuszeni ustąpić jego wytrwałości i rozpocząć posługę biskupią, i obaj byli pod tym względem szczerze nieszczęśliwi. Grzegorz z Nyssy powiedział później, że dzień święceń biskupich był najstraszniejszym dniem w jego życiu.
Święty Bazyli często narzekał na „całkowitą prostotę umysłu” Grzegorza. Jeden z epizodów, który dotarł do nas z ich życia, jest rozbrajający swoją nazbyt oczywistą ludzką słabością: Grzegorz jakimś cudem odkrył, że Bazyli zaciekle kłóci się z ich wujem, biskupem Pontu, o kwestie polityki kościelnej. Znając siłę charakterów obu, Grigorij zdał sobie sprawę, że nie da się ich tak po prostu pogodzić. Jednak bardzo chciał zakończyć tę walkę. Bez wahania napisał trzy listy do św. Bazylego w imieniu swojego wuja, swojego przeciwnika, w których rzekomo prosił o przebaczenie i pojednanie. Święty Bazyli wierzył w ich autentyczność, ale kiedy jego wuj gwałtownie zaprzeczył, że napisał te listy, Bazyli ze złością zarzucił Grzegorzowi:
„Nie można spierać się z tobą w liście. Jak mogę cię ukarać, tak jak na to zasługujesz, za skrajną prostotę twojego umysłu? Trzy razy wpadłeś w pułapkę. Trzy razy dałeś się złapać w pułapkę. W rzeczywistości sfałszowałeś ten list i przyniosłeś go do mnie, jak gdyby od najdostojniejszego z biskupów - naszego wujka z tobą - i próbowałeś mnie oszukać! Nie rozumiem, po co to wszystko robisz! Otrzymałem ten list jakby od samego biskupa, sądząc, że mi go tylko dostarczyłeś, a jakże mógłbym myśleć inaczej? Byłam zachwycona, pokazałam list znajomym, dziękowałam Bogu za takie miłosierdzie. A teraz oszustwo zostało zdemaskowane, sam biskup potwierdził, że nie jest jego autorem... A teraz piszę do Ciebie, aby Cię zbesztać za Twoją niezwykłą prostotę, która moim zdaniem nie przystoi chrześcijaninowi, zwłaszcza w tym przypadku. Błagam Cię w przyszłości zastanów się nad tym co robisz i nie każ mi rozwiązywać konsekwencji swoich działań - mówię teraz bardzo szczerze, bo nie jesteś godzien rozwiązywać wielkich spraw.
Fakt, że Bazyli w ogóle mianował go biskupem, pokazuje, jak rozpaczliwie potrzebował prawosławnych hierarchów. Wiedział już, jak bardzo jego brat nie nadawał się do pełnienia obowiązków biskupich. Grzegorz, nie mogąc zarządzać i uporządkować swojej diecezji oblężonej przez arian, wkrótce całkowicie się zdezorientował. Wezwał miejscowy synod, w skład którego wchodzili biskupi z okolicznych prowincji, aby wsparli brata w jego walce o prawosławie, ale nie był w stanie działać zgodnie z wymogami sytuacji i synod zaczął go atakować. Trzy lata po otrzymaniu biskupstwa niejaki Filokares, przy poparciu władcy Pontu, oskarżył go o sprzeniewierzenie funduszy diecezjalnych. I choć później udowodniono fałszywość tego oskarżenia, arianie już mu się sprzeciwili i starali się przejąć jego diecezję. Gregory, który w tym czasie cierpiał na zapalenie opłucnej, został aresztowany i zakuty w kajdany. Miał stanąć przed sądem kościelnym, ale, jak pisze Payne, „uciekł, co jest typowe”. Strażników po prostu zostawił do lasów, potem przez lata ukrywał się w odległych posiadłościach swoich przyjaciół. Synod Biskupów pospieszył z usunięciem go z ambony. Godność biskupią przywrócono mu dopiero po śmierci cesarza Walensa w 378 roku. W następnym roku zmarł jego brat Wasilij, a Grigorij dotkliwie odczuł ból straty. Ale z drugiej strony teraz wydawał się wolny od wegetacji w cieniu jednego z naprawdę największych hierarchów w dziejach Kościoła. Otworzyła się przed nim perspektywa owocnej działalności.
Grzegorz pisał przez wiele lat, a jego słowo rozbrzmiewało w sercach ludzi. Jednym z jego najpiękniejszych dzieł jest żywot jego siostry, mnicha Makryny, zmarłej kilka miesięcy po śmierci św. Bazylego. To jedno z najbardziej ekscytujących dzieł gatunku hagiograficznego. Autor opowiada o ostatnich dniach życia św. Makryny, długich rozmowach z nią o życiu, śmierci i nadchodzącym zmartwychwstaniu. Kolejny jego znane prace obecnie nazywany „Wielkim Katechizmem lub Dyskursem o Edukacji Religijnej” – zapis jego nieformalnej rozmowy z katechistami w Nissie. Napisał też dwa obszerne obalenia herezji Eunomiusza i Appolinariusa, dzieło zatytułowane „Żywot proroka Mojżesza”, kazania, eseje na cześć różnych świętych i wiele listów – do naszych czasów zachowało się ich około dwudziestu. Mimo tego, że jego życie było pełne smutku i zwątpienia, w głębi duszy zawsze kwitła nadzieja, a on sam był mistykiem. W jego utworach motywy zachwytu nad przyrodą, wspólne dla św. Bazylego, umiłowanie prawdziwego, boskiego obrazu człowieka przed upadkiem i po powszechnym Zmartwychwstaniu, nadzieja zbawienia z miłości Boga i Jego miłosierdzie, niezmiennie powstają i powtarzają się. Nie mając, w przeciwieństwie do Wasilija, systematycznego, ściśle klasycznego wykształcenia, czerpał ze skromniejszego źródła samokształcenia i znalazł swoją cenną wiosnę. Oskarżono go o uniwersalizm, wiarę w przywrócenie wszystkiego i wszystkich w Chrystusie w dniu ostatecznym. Jednak jego dzieło nigdy nie zostało wyklęte przez Kościół, jak w przypadku Orygenesa. Być może powodem jest to, że już po pierwszym czytaniu staje się jasne, że ta tendencja nie wynika z racjonalnej filozofii, której najbardziej zależy na usprawiedliwieniu się, ale z serca przepełnionego miłością do stworzenia. Nie poucza, lecz unosi oczarowanego rozmówcę na skrzydłach swojej inspiracji. Czystość, wiara, umiłowanie modlitwy, umiłowanie Boga – wszystkie jego dzieła przeniknięte są pragnieniem Bożej Obecności; choć nie twardo stąpał po ziemi jak św. Bazyli, nadrabiał ten brak poczuciem Nieba, wypełniając każdą chwilę codzienności.
Dzieła Grzegorza są pełne prawdziwej duchowości, a jego współcześni to rozumieli. Grzegorz był obecny na soborze w Antiochii, który rozważał herezje Melecjusza, i na prośbę uczestników soboru udał się do Palestyny i Arabii, aby załagodzić niezgodę, jaka powstała w związku z tą herezją. Uczestniczył także w pracach II Soboru Powszechnego, zwołanego w 381 r. w Konstantynopolu. Zgromadzeni mówili o nim jako o „wielkim filarze Kościoła”. W tamtych czasach bycie po stronie Grzegorza było uważane za wystarczające do udowodnienia, że jest się prawdziwie prawosławnym, i to właśnie na tym soborze arianizm został ostatecznie obalony. Ponadto wielu uważa, że Grzegorz mógł być autorem tej części Credo, która mówi o Duchu Świętym: ta część została dodana do głównego tekstu Credo na Drugim Soborze Powszechnym. Był bliskim przyjacielem wielu wielkich ludzi tamtych czasów: św. Meletios z Antiochii, św. Hieronima i św. Olimpii, która przyjaźniła się ze św. Jan Chryzostom. Precyzyjnymi, pięknie sformułowanymi sformułowaniami i wyjaśnieniami zapracował sobie na szacunek. Wiara prawosławna. Szacunek ten był tak wielki, że w 787 r. uczestnicy VII Soboru Powszechnego, spoglądając wstecz na minione od tego czasu pięć wieków życia Kościoła, otoczyli go chwałą i nazwali „ojcem Ojców”. W pewnym sensie był na miejscu Wasilija i pod pewnymi względami poszedł dalej niż on.
Święty Grzegorz zmarł około roku 395.
Przedstawiamy Państwu „Corpus Areopagiticum "
.jpg){kind=icon}
(najedź kursorem, naciśnij prawy przycisk myszy,"zapisz obiekt jako...")
Zawartość archiwum:
1. „Teologia mistyczna”
2. „O imionach boskich”
3. „O niebiańskiej hierarchii”
4. „O teologii tajemnic” (z komentarzem św. Maksyma Wyznawcy)
5. „O hierarchii kościelnej”
6. „Listy do różnych osób”
„CORPUS AREOPAGITIKUM”
HISTORIA POMNIKA
Wielowiekowa historia pisarstwa patrystycznego nie zna zjawiska bardziej tajemniczego niż zbiór pism, na których widnieje imię Dionizego Areopagity. Wpływ Areopagitiki na literaturę i kulturę chrześcijańską od VI wieku do czasów współczesnych był tak niezrównany i szeroki, że trudno wymienić jakikolwiek inny zabytek literacki porównywalny z nimi pod względem oddziaływania duchowego. Żadne dzieło literatury chrześcijańskiej okresu patrystycznego nie zrodziło tak obszernej literatury naukowej, tak różnorodnych hipotez dotyczących jej pochodzenia i autorstwa, jak Corpus Areopagiticum.
Dionizy Areopagita żył w I wieku. Został nawrócony na chrześcijaństwo przez świętego apostoła Pawła (zob. Dzieje Apostolskie 17:34); zgodnie z tradycją Dionizy został pierwszym biskupem Aten. Jednak żaden z chrześcijańskich teologów i historyków starożytności nigdzie nie mówi, że ten apostolski człowiek pozostawił jakiekolwiek dzieła literackie. Pierwsza wzmianka o pismach Dionizego pojawiła się na spotkaniu prawosławnych z monofizytami w 533 r. w Konstantynopolu. Na spotkaniu tym monofizyci-sewirianie, przeciwnicy soboru chalcedońskiego, jako dowód słuszności swojej doktryny, powoływali się na wyrażenie „jedna bosko-ludzka energia”, którego użył Dionizy Areopagita. W odpowiedzi przedstawiciel stronnictwa prawosławnego, Hypatiusz z Efezu, wyraził zdumienie, mówiąc, że żaden ze starożytnych pisarzy chrześcijańskich nie wymienia dzieł o tej nazwie – dlatego nie można ich uznać za autentyczne.
Jeśli w 533 r. biskup prawosławny mógł nie znać pism Dionizego Areopagity, podczas gdy cieszyły się one już autorytetem w środowisku monofizytów, to bardzo szybko, bo w połowie VI wieku. , pisma te stały się szeroko znane wśród prawosławnych. Za 530-540 lat. scholia na temat pism Dionizego Areopagity została napisana przez Jana ze Scytopola. Wszyscy pisarze wschodniochrześcijańscy po VI wieku. „Korpus” jest znany: wspominają o nim Leoncjusz z Bizancjum, Anastazjusz z Synaju, Sofroniusz z Jerozolimy, Teodor Studyta. W VII wieku pisma Dionizjusza interpretował św. Maksym Wyznawca; przez późniejszych skrybów jego scholia została połączona ze scholią Jana ze Scytopola. Obrót silnika. Jan z Damaszku (VIII wiek) odnosi się do tego Dionizego jako do powszechnie uznawanego autorytetu. Następnie komentarze do „Corpusu” napisali Michał Psellos (XI wiek) i Jerzy Pachimer (XIII wiek). w VIII wieku scholia do „Areopagitics” zostały przetłumaczone na język syryjski; same traktaty, bez komentarzy, zostały przetłumaczone przez Sergiusza z Riszaja znacznie wcześniej - nie później niż w 536 r. Nie później niż
VIII wiek Pojawiają się arabskie i ormiańskie tłumaczenia „Korpusu”.
IX wiek - koptyjski, do XI - gruziński. W 1371 r. serbski mnich Izajasz dokonał pełnego tłumaczenia Corpus Areopagitikum wraz ze scholią Jana Maksymusa na język słowiański; od tego czasu pisma Dionizego Areopagity stały się integralną częścią słowiańskojęzycznej, przede wszystkim rosyjskiej, kultury duchowej.
Na Zachodzie „areopagity” znane są od VI wieku. Wspominają o nich papieże Grzegorz Wielki, Marcin (na Soborze Laterańskim w 649 r.), Agaton (w liście do VI Soboru Ekumenicznego). Około 835 roku pojawia się pierwsze łacińskie tłumaczenie Corpus. Wkrótce potem John Scott Eriuge po raz drugi przetłumaczył Corpus na łacinę – od tego czasu pisma Dionizego cieszyły się na Zachodzie taką samą sławą, jaką cieszyły się na Wschodzie. Autor dzieł Areopagity utożsamiany był ze św. Dionizy z Paryża, wychowawca Galii, w wyniku czego jego pisma były traktowane ze szczególną uwagą na Uniwersytecie Paryskim. Na Zachodzie wielokrotnie komentowano „Korpus”. Hugh de Saint-Victor napisał scholię dla Niebiańskiej Hierarchii, Albert Wielki zinterpretował całe Corpus. „Podsumowanie teologii” Tomasza z Akwinu zawiera około 1700 cytatów z traktatów Areopagity; Tomasz napisał także osobny komentarz do Imion Bożych. Co więcej, Bonawentura, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy, Juan de la Cruz i wielu innych wybitnych pisarzy duchowych Kościoła zachodniego było pod silnym wpływem pism Areopagity.
Przez całe średniowiecze traktaty Dionizego Areopagity były uznawane za autentyczne i cieszyły się niekwestionowanym autorytetem. Jednak od czasów renesansu coraz częściej wyrażano wątpliwości co do autentyczności „areopagitów”: na Wschodzie Jerzy z Trapezundskiego (XIV w.) i Teodor z Gazskiego (XV w.), a na Zachodzie Lorenzo Balla ( XV w.) i Erazm z Rotterdamu (XVI w.) jako pierwsi zakwestionowali autentyczność Korpusu. Do końca XIX wieku. opinia o pseudoepigraficznym charakterze pism Dionizego Areopagity prawie całkowicie zatriumfowała w krytyce naukowej.
Wątpliwości co do autentyczności Areopagiticum Corpus opierają się na następujące podstawy. Po pierwsze, pisma Dionizjusza nie były znane żadnemu pisarzowi chrześcijańskiemu przed VI wiekiem. : nawet Euzebiusz z Cezarei, który w swojej „Historii kościelnej” opowiadał o wszystkich głównych teologach, oraz bł. Hieronim, który w Żywotach sławnych mężów wymienił wszystkich znanych mu pisarzy kościelnych, nie wspomina ani słowem o dziełach Areopagity. Po drugie, w samym tekście Corpus występują niekonsekwencje chronologiczne: autor nazywa apostoła Tymoteusza „dzieckiem”, podczas gdy prawdziwy Dionizy Areopagita był od Tymoteusza znacznie młodszy; autorowi znana jest Ewangelia i Apokalipsa Jana, napisane w czasie, gdy ten Dionizos miał być już w skrajnej starości; autor przytacza List Ignacego Bogonosiciela, napisany nie wcześniej niż 107-115. Po trzecie, autor powołuje się na niejakiego Hieroteusza – nigdzie indziej nie jest on znany. Po czwarte, autor, rzekomo współczesny apostołom, mówi w swoim traktacie O hierarchii kościelnej o starożytnych nauczycielach i starożytnych tradycjach. Po piąte, opisy obrzędów liturgicznych Areopagity nie korespondują z podobnymi opisami autorów wczesnochrześcijańskich („Didachi”, św. Hipolit Rzymski) – taki ryt ślubów zakonnych, o którym mówi Areopagita, nie tylko nie istniał w I wieku pne. , ale podobno nawet w IV, ale rozwinęła się później; także tom obrzędu Liturgii opisany przez Areopagi z odczytaniem Credo jest bardzo daleki od zgromadzeń eucharystycznych czasów apostolskich (Credo zostało wprowadzone do liturgii w 476 r.). Po szóste, terminologia teologiczna „Korpusu” odpowiada okresowi sporów chrystologicznych (V-VI w.), a nie wczesnochrześcijańskiej. Po siódme wreszcie, filozoficzna terminologia pomnika jest bezpośrednio zależna od neoplatonizmu: autor Areopagityki zna dzieła Plotyna (III w.) oraz księgi Proklosa „Podstawy teologii” i „O istocie zła”.
Wielokrotnie podejmowano próby odgadnięcia prawdziwego autora „Areopagityki” - wymieniono w szczególności imiona Sewera z Antiochii, Piotra Monga, Piotra Ivera i innych monofizyckich postaci epoki postchalcedońskiej, ale żadna z tych hipotez nie została potwierdzona . Podobno nazwisko autora „Areopagity” działa na przełomie V i VI wieku. i pragnący pozostać anonimowy, nigdy nie zostaną ujawnione. Celowo pseudoepigraficzny charakter pomnika nie umniejsza jednak w najmniejszym stopniu jego znaczenia jako ważnego źródła doktryny chrześcijańskiej i jednego z najbardziej uderzających, teologicznie i filozoficznie znaczących dzieł literatury patrystycznej.
KOMPOZYCJA POMNIKA
Traktaty
Wszystkie zachowane traktaty Dionizego Areopagity są adresowane „do prezbitera Tymoteusza”. Traktat o imionach Bożych składa się z 13 rozdziałów i jest poświęcony rozważaniom nad imionami Boga występującymi w Starym i Nowym Testamencie, a także w starożytnej tradycji filozoficznej. w rozdz. 1 Areopagita mówi o potrzebie oparcia się na Piśmie Świętym w badaniu tego, co odnosi się do „nadistotnego i ukrytego Bóstwa”; imiona Boga znajdujące się w Piśmie Świętym odpowiadają boskim „pojawieniom” (πρόοδοι – exodus), czyli temu, jak Bóg objawił się poza swoją istotą, ad extra. Bóg jest bezimienny jako przekraczający wszelkie słowo, a jednocześnie każde imię do Niego pasuje, gdyż jest obecny wszędzie i wszystko sobą wypełnia. W rozdziale 2 rozmawiamy o „teologii jednoczącej i różnicującej” jest próbą filozoficznego zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej. Rozdział 3 mówi o modlitwie jako warunku poznania Boga; autor powołuje się na swego mentora, błogosławionego Hieroteusza, i obiecuje towarzyszyć mu w jego teologicznych poszukiwaniach. w rozdz. 4 mówi o Dobru, Świetle, Piękno, Miłość (Eros) jako o imionach Boga, o ekstatycznej naturze Boskiego Erosa; podane są obszerne cytaty z „Hymns of Love” Hierofei; znaczna część rozdziału jest ekskursem na temat natury zła: Areopagita, idąc za neoplatonistami, a także teologami chrześcijańskimi (zwłaszcza Wielkimi Kapadocjami), przekonuje, że zło nie jest samodzielnym bytem, a jedynie brakiem dobra. w rozdz. 5 uważa starotestamentowe imię Boga, które jest w rozdz. 6 mówimy o Życiu, w siódmym - o Mądrości, Rozumie, Rozumie, Prawdzie i Wirze, w ósmym - o Sile, Sprawiedliwości (sprawiedliwości), Zbawieniu, Zadośćuczynieniu i Nierówności, w dziewiątym - o Wielkim i Małym, Identyczne i inne, podobne i niepodobne, pokój i ruch, a także równość, w 10 - o Wszechmocnym i Przedwiecznym, w 11 - o świecie, byciu w sobie (samoistnieniu), życiu -w -Do siebie (życie własne), Siła w sobie (samodzielność), w 12 - o Świętym Świętych, Królu królów, Panu panów, Bogu bogów. Wreszcie, w rozdziale 13, rozważane są imiona Doskonałego i Jedynego. Wszystkie imiona Boga wymienione przez Areopagitę w takiej czy innej formie znajdują się w Piśmie Świętym. Jeśli jednak niektóre imiona są zapożyczone bezpośrednio z Biblii (Starożytny Dni, Król Królów), wpływy neoplatońskie można prześledzić w innych: triada imion Dobra - Życie - Mądrość odpowiada triadzie Prokłowskiego Dobra - Życie - Rozum. Niektóre nazwy są charakterystyczne zarówno dla tradycji biblijnej, jak i antycznej (Siła, Pokój). Pojęcie Jednego, które Areopagita uważa za najważniejsze z imion Boga, wywodzi się z filozofii Platona (Parmenidesa) i mistycyzmu Plotyna, a rozumowanie o Wiecznym i Doczesnym przypomina takie rozumowanie w Podstawy teologii autorstwa Proklosa. Dostrzegając i syntetyzując dziedzictwo neoplatoników, Areopagita nadaje mu jednak dźwięk schrystianizowany: te imiona, które w starożytnej tradycji należały do „bogów”, odnosi się do jedynego Boga.
Traktat o niebiańskiej hierarchii składa się z 15 rozdziałów i jest systematycznym wykładem angelologii chrześcijańskiej. Według Dionizego stopnie anielskie tworzą hierarchię, której celem jest upodobnienie się do Boga: „Hierarchia jest według mnie stopniem świętym, wiedzą i działalnością, jak najbardziej zbliżoną do boskiego piękna, a wraz z oświeceniem przekazywane mu z góry, zmierzające w kierunku możliwego naśladowania Boga. . . . Mając Boga za mentora we wszelkiej świętej wiedzy i działalności, i stale wpatrując się w Jego boskie piękno, Ona, jeśli to możliwe, odciska w sobie Jego obraz i czyni swoich komunikujących się boskimi podobiznami, najczystszymi i najczystszymi zwierciadłami, przyjmując w sobie promienie świetlistego i pochodzącego od Boga światła, aby będąc wypełnionym świętym blaskiem, przekazanym im, w końcu sami ... obficie informować swoje niższe ja” (rozdz. 3, 1-2). Dionizy używa nazw stopni anielskich występujących w Biblii – serafinów, cherubinów, archaniołów i aniołów (w Starym Testamencie), tronów, panowań, zasad, władz i mocy (Kol. 1,16 i Ef. 1,21) – i sytuuje je w trójstopniowym porządku hierarchicznym: najwyższa hierarchia składa się z tronów, serafinów i cherubinów (rozdz. 7), środkowa hierarchia to początki, moce i moce (rozdz. 8), niższa to początki, archaniołowie i aniołowie (rozdz. 9). Chociaż imiona dziewięciu stopni anielskich są nam objawione, ich rzeczywista liczba jest znana tylko Bogu i im samym (rozdz. 6). Boskie „rzucanie światła” (wylanie światła) jest przekazywane z najwyższych stopni anielskich do najniższych, a od nich do ludzi. Ten porządek, według Dionizego, nie powinien być naruszany - tak, aby rzucanie światła było przekazywane z wyższych szczebli do ludzi, z pominięciem pośrednich ogniw hierarchii. w rozdz. 13 Areopagita dowodzi, że prorokowi Izajaszowi ukazał się nie serafin, ale jeden z niższych aniołów przebrany za serafina. Tym bardziej niemożliwe jest bezpośrednie objawienie istoty Boży człowiek: „Bóg ukazał się świętym w niektórych wizjach”, ale „te Boskie wizje zostały objawione naszym chwalebnym ojcom przez moce niebieskie” (rozdz. 14). Nie sposób policzyć aniołów – są ich „tysiące tysięcy” (rozdz. 14). W ostatnim rozdziale Dionizy mówi o antropomorficznych obrazach aniołów w Piśmie Świętym (rozdz. 15).
W swoim traktacie O hierarchii Kościoła Dionizy mówi o strukturze hierarchicznej Kościół chrześcijański: na czele wszystkich szeregów - zarówno niebiańskich, jak i ziemskich - stoi Jezus, za nimi podążają szeregi anielskie, przekazując boski blask „naszej hierarchii”. Hierarchia kościelna, będąc kontynuacją niebiańskiej, składa się z dziewięciu stopni: najwyższą hierarchię tworzą trzy sakramenty - Oświecenie (chrzest), zgromadzenie (Eucharystia) i krzyżowanie: środkowy to hierarchowie (biskupi), prezbiterzy i diakoni, czyli terapeuci (mnisi), „święci ludzie” i katechumeni. Traktat składa się z siedmiu rozdziałów: pierwszy dotyczy sensu istnienia hierarchii kościelnej, drugi - o sakramencie oświecenia, trzeci - o sakramencie Zgromadzenia, czwarty - o bierzmowaniu, piąty - o święcenia kapłańskie, szósty opisuje zakon monastycznej tonsury, a siódmy mówi o grzebaniu zmarłych. Każdy rozdział (z wyjątkiem pierwszego, wprowadzającego) podzielony jest na trzy części: w pierwszej podane jest znaczenie sakramentu, w drugiej jego obrzędy, w trzeciej autor podaje „feoria” – alegoryczna i symboliczna interpretacja każdego sakramentu. Sakrament chrztu według Dionizego jest „narodzeniem Boga”, czyli początkiem nowego życia w Bogu. Sakrament zgromadzenia (Eucharystia) jest centrum życia chrześcijańskiego, „dopełnieniem zjednoczenia z Bogiem”. Zapach świata w bierzmowaniu symbolicznie oznacza boskie piękno, z którym łączy się przyjmujący sakrament. Mówiąc o wtajemniczeniu w stopnie hierarchiczne, Dionizy podkreśla bliskość duchowieństwa z Bogiem: „Jeżeli ktoś wymawia słowo «hierarcha», mówi o osobie przebóstwionej i boskiej, która opanowała całą świętą wiedzę” (rozdz. 1,3). śluby zakonne wg starożytna tradycja zwany także sakramentem; mnisi-terapeuci są najwyższą rangą w hierarchii „wykonywanych”: muszą umysłami dążyć do Boskiej Jedności, przezwyciężyć roztargnienie, zjednoczyć umysły tak, aby odbijał się w nich jedyny Bóg. Po pogrzebie zmarłych, według Dionizjusza, następuje uroczysta i radosna modlitwa hierarchy wraz z ludem o przejście zmarłego chrześcijanina z życia ziemskiego do „pastylacji” – „nie-wieczornego życia”, wypełnionego światłem i rozkosz.
Traktat o teologii mistycznej składa się z pięciu rozdziałów: w pierwszym Dionizy mówi o Boskiej ciemności otaczającej Trójcę; w 2. i 3. - o negatywnych (apofatycznych) i pozytywnych (katafatycznych) metodach teologii; w 4 i 5, że Przyczyna wszystkich rzeczy zmysłowych i umysłowych jest transcendentna w stosunku do wszystkich rzeczy zmysłowych i umysłowych i nie jest żadną z nich. Bóg umieścił ciemność pod Swoją osłoną (2 Sam. 22:12; Ps. 17:12), żyje w ukrytej i tajemniczej ciemności ciszy: do tej ciemności można się wznieść poprzez wyzwolenie z werbalnych i mentalnych obrazów, oczyszczenie umysłu i wyrzeczenie się wszystkiego, co zmysłowe. Symbolem takiego mistycznego wstępowania do Boga jest Mojżesz: najpierw trzeba go oczyścić i oddzielić od nieoczyszczonych, a dopiero potem „odrywa się od wszystkiego, co widzialne i widzące, i wnika w prawdziwie tajemniczą ciemność ignorancji, po czym znajduje się w zupełna ciemność i bezkształt, będąc wszystkim poza wszystkim, nie należąc do siebie ani do niczego innego”. To zjednoczenie z Bogiem w ciemności ciszy jest ekstazą – poznaniem superinteligenta poprzez absolutną ignorancję (rozdz. 1). W teologii apofatyzm powinien być przedkładany nad katafatyzm (rozdz. 2). Apofatyzm polega na konsekwentnym odrzucaniu wszystkiego pozytywne cechy oraz imiona Boga, poczynając od najmniej Mu odpowiadających („powietrze”, „kamień”), aż po najpełniej oddające Jego właściwości („życie”, „dobroć”) (rozdz. 3). Ostatecznie Przyczyną wszystkiego (tj. Bogiem) nie jest ani życie, ani esencja; Nie jest pozbawiona mowy i umysłu, ale nie jest ciałem; Nie ma kształtu, formy, jakości, ilości ani wielkości; Nie jest ograniczona miejscem, nie jest postrzegana przez zmysły, nie ma wad, nie podlega zmianom, zepsuciu, podziałowi ani niczemu innemu zmysłowemu (rozdz. 4). Nie jest ani duszą, ani umysłem, ani słowem, ani myślą, ani wiecznością, ani czasem, ani wiedzą, ani prawdą, ani królestwem, ani mądrością, ani jednością, ani jednością, ani boskością, ani dobrocią, ani duchem, ponieważ Ona jest ponad wszelką afirmacją i negacją, przewyższa wszelkie Jej imiona i właściwości, „jest od wszystkiego oderwana i ponad wszystko transcendentna” (rozdz. 5). Tak więc traktat O teologii mistycznej jest niejako apofatyczną poprawką do katafatycznego traktatu O imionach Bożych.
Listy
„Corpus Areopagiticum” zawiera 10 listów adresowanych do różnych osób. Listy 1-4 adresowane są do Gajusza terapeutycznego (mnicha): w pierwszym Dionizy mówi o poznaniu Boga; w 2. podkreśla, że Bóg jest ponad wszelką niebiańską władzą; w trzecim, że Bóg żyje w ukryciu; w czwartym mówi o wcieleniu Pana, który stał się prawdziwym człowiekiem.
Tematem listu 5 do najświętszego Dorotheusa jest, podobnie jak w pierwszym rozdziale Teologii tajemnic, boska ciemność, w której żyje Bóg.
W liście b Dionizy radzi księdzu Sosipaterowi, aby wycofał się ze sporów na gruncie teologicznym.
Siódmy list adresowany jest do kapłana Polikarpa. Autor prosi w nim Polikarpa o potępienie pogańskiego Apollofanesa, który oskarżył Dionizjusza o „wykorzystywanie greckiej edukacji przeciwko Grekom”, czyli wykorzystywanie jego znajomości starożytnej filozofii na rzecz religii zaprzeczającej pogaństwu; Przeciwnie, Dionizy twierdzi, że „Grecy niewdzięcznie wykorzystują Boskość przeciwko Boskości, kiedy próbują zniszczyć religię Bożą mądrością Bożą”. Tematyka tego listu jest bliska twórczości apologetów z II wieku. którzy atakowali pogan za nadużywanie ich własnego, bogatego dziedzictwa filozoficznego. Na końcu listu Dionizy opowiada o zaćmieniu słońca, które miało miejsce w czasie ukrzyżowania Zbawiciela i które wraz z Apollofanesem obserwował w Heliopolis (Egipt). Ta historia z 7. listu jest cytowana przez przeciwników negatywnej krytyki jako przykład autentyczności areopagityki. Jednak, jak zauważył W. W. Bołotow, ewangeliczne wyrażenie „słońce się ściemniło” (Łk 23,45) nie powinno być rozumiane w sensie astronomicznym: całkowite zaćmienie, jakie opisał Areopagita, mogło nastąpić tylko w nowym księżyca, a nie podczas pełni księżyca (14 Nisan), kiedy Zbawiciel został ukrzyżowany.
List 8 adresowany jest do Demophilus terapeutyczny. Dionizy radzi mnichowi, aby był posłuszny miejscowemu kapłanowi i nie potępiał go, ponieważ sąd należy tylko do Boga. Udowadniając swoje opinie, autor odwołuje się do historii starotestamentowych sprawiedliwych – Mojżesza, Aarona, Dawida, Hioba, Józefa itd., a także współczesnego mu Karpa – być może tego samego, o którym wspomina apostoł Paweł (1 Tm 4 , 13 ).
W liście 9 Dionizy zwraca się do hierarchy Tytusa i wyjaśnia symbole starego przymierza - domy, miski, pokarmy i napoje Mądrości. Ponieważ Pismo Święte zajmuje się rzeczami tajemniczymi i niewyrażalnymi, aby je lepiej zrozumieć, przekłada rzeczywistość duchową na język symboli. Wszystkie antropomorfizmy biblijne, w tym opisana w Pieśni nad Pieśniami „namiętność zmysłowa i cielesna”, należy według Dionizego interpretować alegorycznie.
List dziesiąty adresowany jest do Jana Teologa, apostoła i ewangelisty, w czasie jego uwięzienia na wyspie Patmos. Autor wita Jana, mówi o „anielskim” życiu niektórych chrześcijan, którzy „jeszcze w obecnym życiu ukazują świętość przyszłego życia” i przepowiada wyzwolenie Jana z więzów i powrót do Azji.
Zaginione traktaty
Autor traktatów areopagickich często powołuje się na swoje pisma, które nie zachowały się do naszych czasów. Dwukrotnie (O bóstwach, imiona, 11, 5; O teologii mistycznej, 3) wspomina traktat Theological Essays, który z licznymi odniesieniami do Pisma Świętego mówi o Trójcy Świętej i wcieleniu Chrystusa. Dionizy czterokrotnie wspomina teologię symboliczną (O bóstwach, imiona, 1, 8; 9, 5; O Kościele. Hier., 15, 6: O teologii mistycznej, 3): w tym obszernym traktacie chodziło o symboliczne obrazy Bóstwa, które można znaleźć w Biblii. W eseju O Boskich hymnach mówiono o śpiewie anielskim i wyjaśniono „najwyższe pochwały niebiańskich umysłów” (On Heavenly Jer., 7,4). Traktat O właściwościach i stopniach aniołów (patrz: O Bóstwach, imiona, 4, 2) był najwyraźniej niczym innym jak O hierarchii niebiańskiej. W traktacie O tym, co zrozumiałe i zmysłowe (zob.: O Kościele. yer., 1, 2; 2, 3 - 2) powiedziano, że rzeczy zmysłowe są obrazami tego, co zrozumiałe. W eseju O duszy (zob. O bóstwach, imiona, 4, 2) powiedziano o asymilacji duszy do życia anielskiego i komunii z darami boskimi. Esej o sprawiedliwych i Sąd Boży(patrz: O bóstwach, imionach, 4, 35) była poświęcona tematyce moralnej i obalaniu fałszywych idei o Bogu. Ze względu na ogólny pseudoepigraficzny charakter Areopagi Tikum Corpus w nauce wielokrotnie pojawiały się wątpliwości co do istnienia wymienionych przez autora, ale nie zachowanych dzieł: Prot. G. Florovsky uważa je za „fikcję literacką” (Mianowicie Ojcowie V-VII wieku, s. 100). Pisma Hierotheusa i samego Hierotheusa, do którego często powołuje się Areopagita, mogą być taką fikcją.
BIBLIOGRAFIA
oryginalny tekst
Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionizjusz Areopagita. De divinis nominibus. (wyd.
B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlin - Nowy Jork,
1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionizjusz Areopagita. De coelesti hierarchia. De
hierarchia kościelna. Teologia mistyczna. epistule. (wyd. G. Heil,
AM Ritter). // Patristische Texte und Studien, 36. - Berlin-NY, 1991. Migne, PG. - T. 3-4. Schr. : Denys 1 "Areopagite. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paryż, 1987.
tłumaczenia rosyjskie
Dionizy Areopagita. O boskich imionach. O teologii mistycznej. wyd. przygotowany GM Prochorow. - Sankt Petersburg. , 1995.
Dionizy Areopagita. O niebiańskiej hierarchii. / Per. NG Ermakova, wyd. G. M. Prochorowa. - Sankt Petersburg. , 1996.
O niebiańskiej hierarchii. - M., 1839. - Również. - 2 wyd. - M., 1843. - Również. - 3. wyd. - M., 1848. - Również. - 4 wyd. - M., 1881. - To samo. - 5 wyd. - M., 1893. - To samo. - 6 wyd. - M., 1898.
O hierarchii kościelnej (z komentarzami). // Pisma Ojców Świętych związane z interpretacją kult prawosławny. - Sankt Petersburg
1855. - E. 1. - S. 1-260. Pseudo-Dionizjusz Areopagita. O boskich imionach. / Per. opat
Giennadij Ejkalowicz. - Buenos Aires, 1957. O imionach Boga. // Kryuchkov V. Teologia „Korpusu
Areopagiticum. - Zagorsk, 1984. Św. Dionizy Arepagit. Do Tymoteusza o teologii mistycznej. //
Lektura chrześcijańska. - Sankt Petersburg. 1825. - Rozdz. 20. - S. 3-14. Dionizy Areopagita. O teologii tajemnicy i liście do Tytusa Hierarchy (Słowianie, tekst i tłumaczenie rosyjskie). // Prochorow G. M. Pomniki
literatura tłumaczona i rosyjska XIV-XV wieku. - L., 1987. -
s. 158-299. O teologii mistycznej i liście do Tytusa (przekład ks
L. Łutkowski). // Teologia mistyczna. - Kijów, 1991. Św. Dionizy Arepagit. Listy 1-6, 8. //Czytanie chrześcijańskie. -
SPb. , 1825. - Ch, 19. - S. 239-266. Św. Dionizy Arepagita. Listy 10 i 7. //Czytanie chrześcijańskie. -
SPb. , 1838. -Ch. 4. - S.281-290. Św. Dionizy Arepagita. List 9. // Czytanie chrześcijańskie. -
SPb. 1839. - Część 1. - S. 3-18.
Literatura
Bezobrazov M. V. Stworzenia św. Dionizy Areopagita. // Biuletyn teologiczny. - Siergijew Posad, 1898. - nr 2. - S. 195 - 205.
Bołotow WW Do kwestii kreacji Areopagitów. (Przedruk z magazynu Christian Reading). - Sankt Petersburg. , 1914. - S. 556 - 580.
Bychkov VV Corpus Areopagiticum jako jedno z filozoficznych i estetycznych źródeł sztuki wschodniochrześcijańskiej. - Tbilisi, 1977.
Giennadij (Ejkalowicz), hieromnich. Teologia pozytywna i negatywna w „Imionach Boga” Dionizego Areopagity. // Kolekcja teologiczna. - Południowy Kanaan, 1954. -Iss. 1.-S. 27-56.
Danelia S. Na pytanie o osobowość pseudo-Dionizego Areopagity. // Bizantyjska księga czasu. - M., 1956. - Nr 8. - S. 377 - 384.
Iwanow V. Symbolizm chrześcijański w teologii Corpus Areo Pagiticum. - Zagorsk, 1975.
Ivanov S. Mystic Areopagitic. // Wiara i rozum. - Charków, 1914. - nr 6. - S. 695-795; - Nr 7. - S. 19-27.
Cyprian (Kern), archimandryta. Pytanie o autora i pochodzenie pomnika. // Pseudo-Dionizjusz Areopagita. O boskich imionach. - Buenos Aires, 1957.
Kryuchkov V. Teologia korpusu Areopagiticum. - Zagorsk, 1984.
Lossky V. Teologia apofatyczna w nauczaniu św. Dionizy
Areopagita. // Prace teologiczne. - M., 1985. - Nr 26. -
s. 163-172. Malyshev N. Doktryna dogmatyczna areopagity. //GBL. Muzeum
spotkanie. - F. 172. (Rękopis).
Makharadze M. Filozoficzne źródła areopagityki. - Tbilisi, 1983. Nutsubidze Sh. Tajemnica Pseudo-Dionizego Areopagity. // Materiały Instytutu Języka, Historii i Kultury Materialnej im. akademika N.
Marra. - nr 14. - Tbilisi, 1944. O św. Dionizym Areopagicie i jego dziełach. // Chrześcijańskie czytanie.
- Część 2. - Petersburg. , 1848.
Prochorow G. Korpus prac o imieniu Dionizy Areopagita w starożytnej literaturze rosyjskiej. // Obrady Wydziału starożytna literatura rosyjska. -
L., 1976. - nr 31. - S. 351-361. Prochorow G. M. Zabytki literatury tłumaczonej i rosyjskiej XIV -
XV wiek. - L., 1987. Prochorow G. List do Tytusa do hierarchy Dionizy Areopagita w języku słowiańskim
tłumaczenie i ikonografia „Mądrość zbudowała sobie dom”. //Obrady
Katedra starożytnej literatury i sztuki rosyjskiej. - T. 38. - S. 7 - 41. Rozanov V. O pismach znanych pod imieniem św. Dionizego
Areopagita. //GBL. Kolekcja muzealna. - F. 172 (rękopis). Saltykov A. O znaczeniu areopagityki w sztuce starożytnej Rosji
(do studium „Trójcy” Andrieja Rublowa). // Sztuka staroruska
XV-XVII w.: sob. artykuły. - M., 1981. - S. 5-24. Skvortsov K. Studium kwestii autora dzieł znanych z
imię św. Dionizy Areopagita. - Kijów, 1871. Skvortsov K. O kreacjach przypisywanych św. Dionizy Areopagita.
// Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. - Kijów, 1863 r. - nr 8. M
s. 385-425. - Nr 12. - S. 401-439. Tavradze R. W sprawie stosunku Dawida Anachta do pseudo-Dionizego
Areopagita. - Erewań, 1980. Honigman 3. Piotr Iwer i pisma pseudo-Dionizego Areopagity. -
Tbilisi, 1955.
BallH. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. - Monachium - Lipsk, 1923. BallH. Teologia mistyczna Dionizego Areopagity. - Londyn, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der
Kirche. - Monachium, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des
Griechischen Weltbildes. - Freiburg im B., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von
Neuplatonischer Metaphysik und Christlicher Tradition bei Dionysius
Areopagita. - Getynga, 1976.
kawaler Ph. Dionizjaka. w. 1-2. - Paryż, 1937 - 1950.
kawaler Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. -Paryż,
1951.
Daele A. van den. Indeksy Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saintDenys l "Areopagite. - Paryż, 1887. Denysl" Areopagite (Lepseudo). // Dictionnaire de spiritite. - Paryż, 1957. --
T. 3.-P. 244-318. Każdy G. Dionizy Areopagita. Jeden jeszcze dwa, Tradycja monastyczna na Wschodzie i
Zachód. - Michigan, 1976. Fowler J. Dzieła Dionizego, zwłaszcza w odniesieniu do sztuki chrześcijańskiej. -
Londyn, 1872. Gersch St. Od Jamblicha do Eriugeny: badanie prehistorii i
Ewolucja tradycji pseudodionizyjskiej. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l "Areopagite. // Dictionnaire de theologie catholique. - Paryż,
1911.-T. 4.-P. 429-436. Golitzin A. Z mistagogią. Dionizy Areopagita i jego chrześcijańscy poprzednicy.
- Oksford, 1980.
Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus
areopatiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritite Orientale. // Revue d „ascetique et de mystique.
- Paryż, 1947. - T. 23. - S. 3-37.
Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -
Paryż, 1936. - T. 2. - P. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l „Iberien?” // Orientalia Christiana
periodyki. - Roma, 1953. - T. 19. - S. 247-260. Hausherr I. L "wpływ de Denys G Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme
Congres internationale d "etudes byzantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und
Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -
Ratyzbona, 1861.
Hiler ks. Dionysius der Areopagita. - Ratyzbona, 1865. Honigman E. Pierre l "Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l" Areopagite. //
Memoires de l "Academie Royale de Belgique. - Vol. XLVIII. - Fase. 3. -
Bruksela, 1952. Ivanka E. von. Ale i data de la skład Corpus Areopagiticum // Actes
du 6e Congres Internationale des Etudes byzantines. - Paryż, 1950. - s. 239
-240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -
Einsiedeln, 1959.
JahnA. Dionizjaka. - Altona - Leipzig, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph
Hieromęczennicy Dionizy Areopagita, biskup Aten, prezbiter Rusticus i diakon Eleutherios zostali zabici w Galii Lutetia ( starożytne imię Paryż) w 96 (według innych źródeł - w 110), w okresie prześladowań za cesarza Domicjana (81 - 96). Święty Dionizy mieszkał w Atenach. Tam się wychował i otrzymał klasyczne wykształcenie helleńskie. Następnie udał się do Egiptu, gdzie studiował astronomię w mieście Iliopolis. Wraz ze swoim przyjacielem Apollofonem był świadkiem zaćmienia Słońca w czasie ukrzyżowania Pana Jezusa Chrystusa na Krzyżu. „Albo Bóg, Stwórca całego świata, cierpi, albo ten widzialny świat się kończy” – powiedział wtedy Dionizy. W Atenach, dokąd wrócił z Egiptu, został wybrany na członka Areopagu (atenskiego sądu najwyższego).
Kiedy święty apostoł Paweł głosił kazania na ateńskim Areopagu (Dz 17,16-34), Dionizy przyjął to zbawienne przesłanie i został chrześcijaninem. Przez trzy lata Dionizy był współpracownikiem świętego Apostoła Pawła w głoszeniu Słowa Bożego. Następnie apostoł Paweł mianował go biskupem miasta Aten. W roku 57 św. Dionizy był obecny przy pogrzebie Najświętszej Bogurodzicy.
Już za życia Matki Bożej Dionizy Areopagita, który specjalnie przybył do Jerozolimy z Aten, aby zobaczyć Matkę Bożą, napisał do swego nauczyciela, apostoła Pawła: Najświętszej Maryi Panny przez Jana, świecącej wśród apostołów jak słońce na niebie, doznałem niewysłowionego uczucia. „Rozświetliło mi to ducha. Poczułem zapach nieopisanych aromatów i napełniłem się takim zachwytem, że ani moje słabe ciało, ani duch nie znoś te znaki i początki szczęśliwości wiecznej i chwały niebieskiej.Od Jej łaski wyczerpało się moje serce,wyczerpał się duch mój.Gdybym nie miał na uwadze Twoich pouczeń, uważałbym Ją za prawdziwego Boga.To niemożliwe. wyobrazić sobie większą błogość niż ta, którą wówczas odczuwałem.
Po śmierci Apostoła Pawła, chcąc kontynuować swoje dzieło, św. Dionizy wyruszył, by głosić kazania w krajach zachodnich, w towarzystwie prezbitera Rusticusa i diakona Eleutheriosa. Nawrócił wielu do Chrystusa w Rzymie, a następnie w Niemczech i Hiszpanii. W Galii, w czasie prześladowań chrześcijan przez władze pogańskie, wszyscy trzej wyznawcy zostali schwytani i wtrąceni do więzienia. W nocy św. Dionizy celebrował Boską Liturgię z koncelebracją Aniołów Bożych. Następnego ranka męczennicy zostali ścięci. Święty Dionizy wziął jego głowę, poszedł z nią do świątyni i dopiero tam padł martwy. Pobożna kobieta Catulla pochowała szczątki męczennika.
Dzieła św. Dionizego Areopagity mają ogromne znaczenie dla Kościoła prawosławnego. Do naszych czasów zachowały się cztery księgi: „O hierarchii niebieskiej”, „O hierarchii kościelnej”, „O imionach Boga”, „O teologii mistycznej” oraz dziesięć listów do różnych osób.
Książka „O niebiańskiej hierarchii” została prawdopodobnie napisana w jednym z krajów Zachodnia Europa gdzie głosił św. Dionizy. Przedstawia chrześcijańskie nauczanie o świecie anielskim. Anielska (lub niebiańska) hierarchia składa się z dziewięciu stopni anielskich: Serafinów, Cherubinów, Tronów, Panowań, Sił, Mocy, Początków, Archaniołów, Aniołów. (Katedra Niebiańskich Mocy Bezcielesnych – 8 listopada)
Celem ustanowionej przez Boga hierarchii anielskiej jest wzniesienie się na podobieństwo Boga poprzez oczyszczenie, oświecenie i doskonałość. Wyższe twarze stają się nośnikami i źródłami Boskiego Światła i Boskiego życia dla twarzy podwładnych. Do świetlistych duchowych hierarchii należą nie tylko inteligentne, bezcielesne siły, ale także rodzaj ludzki, odtworzony i uświęcony w Kościele Chrystusowym.
Księga św. Dionizego „O hierarchii kościelnej” jest kontynuacją jego książki „O hierarchii niebieskiej”. Kościół Chrystusowy w swojej ogólnoświatowej posłudze opiera się, podobnie jak twarze aniołów, na ustanowionej przez Boga hierarchii.
W ziemskim świecie na dzieci Kościoła łaska Boża zstępuje w sposób ukryty - w świętych sakramentach Kościoła, duchowych w istocie, ale zmysłowych w obrazie. Tylko nieliczni święci asceci widzieli swoimi ziemskimi oczami ognistą naturę Świętych Tajemnic Boga. Ale poza sakramentami Kościoła, poza chrztem i Eucharystią nie ma świetlistej, zbawczej łaski Boga dla człowieka, nie ma poznania Boga, nie ma przebóstwienia.
Książka „O imionach Boga” nakreśla ścieżki poznania Boga poprzez drabinę imion Bożych.
Księga św. Dionizego „O teologii mistycznej” wyjaśnia również doktrynę poznania Boga. Teologia Cerkwi prawosławnej opiera się w całości na empirycznej wiedzy o Bogu. Aby poznać Boga, trzeba się do Niego zbliżyć, dojść do stanu komunii z Bogiem i przebóstwienia. Najwięcej dokonuje się to przez modlitwę. Nie dlatego, że modlitwą przybliżamy sobie Niepojętego Boga, ale dlatego, że czysta modlitwa serca przybliża nas do Boga.
Dzieła św. Dionizego Areopagity (nazywane są „areopagitami”) mają wyjątkowe znaczenie w teologii Cerkwi prawosławnej. Przez prawie cztery stulecia, aż do początku VI wieku, dzieła ojca świętego były przechowywane jedynie w tajnej tradycji, głównie przez teologów Kościoła aleksandryjskiego. Znani byli Klemensowi Aleksandryjskiemu, Orygenesowi, Dionizjuszowi Wielkiemu, który kolejno kierował szkołą katechumenów w Aleksandrii, oraz św. Grzegorzowi Teologowi. Św. Dionizy z Aleksandrii napisał do św. Grzegorza Teologa komentarze do Areopagitica. Dzieła św. Dionizego Areopagity zyskały powszechne uznanie kościelne w VI-VII wieku. Szczególną sławą cieszą się komentarze do nich napisane przez św. Maksyma Wyznawcę (+ 662).
W Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej nauczanie św. Dionizego o władzach duchowych i ubóstwieniu natury ludzkiej znane było po raz pierwszy z „Teologii” św. Jana z Damaszku. Pierwsze słowiańskie tłumaczenie samej areopagityki zostało dokonane na Athos ok. 1371 przez mnicha Izajasza. Jego listy były szeroko rozpowszechniane w Rosji. Wiele z nich zachowało się do dziś w krajowych księgozbiorach - m.in. pergaminowy rękopis „Dzieł św. Dionizego Areopagity”, należący do św. Cypriana metropolity kijowskiego i całej Rusi (+ 1406), spisany jego ręką .
I w Katedrze 70 Apostołów
Jeszcze za życia Matki Bożej Dionizy Areopagita, który specjalnie przybył do Jerozolimy z Aten, aby zobaczyć Matkę Bożą, napisał do swojego nauczyciela, apostoła Pawła:
"Świadczę na Boga, że poza samym Bogiem nie ma we wszechświecie nic tak pełnego mocy i łaski Bożej. Nikt z ludzi nie może pojąć umysłem tego, co widziałem. Wyznaję przed Bogiem: kiedy jestem Janem , jaśniejący wśród apostołów, jak słońce na niebie, został przyniesiony przed oblicze Najświętszej Dziewicy, doznałem uczucia nie do opisania. Przede mną zajaśniał jakiś boski blask. Oświecił mego ducha. Poczułem zapach nieopisanych aromatów i napełniła się taką rozkoszą, że ani moje słabe ciało, ani mój duch nie mógł znieść tych znaków i początków wiecznej szczęśliwości i niebiańskiej chwały. Od Jej łaski wyczerpało się moje serce, wyczerpał się mój duch. Gdybym nie miał na myśli Twoich pouczeń , uważałbym Ją za prawdziwego Boga. Trudno sobie wyobrazić większą błogość niż to, co wtedy czułem”.
Kwestia pism przypisywanych Dionizy Areopagita jest bardzo ważna. Pierwsza wzmianka o jego pismach znajduje się w ok. Na zaaranżowanym przez cesarza sporze monofizytów, Sewerów z prawosławnymi. Justyniana w mieście, Monofizyci, sprzeciwiając się Soborowi Chalcedońskiemu, powoływali się między innymi na pisma Dionizego Areopagity oraz na zarzut prawosławnych, że ani św. Atanazy Wielki, ani św. Cyryl Aleksandryjski, który walczył z Nestoriuszem, odpowiedział, że św. Cyryl cytował je w swoich pismach przeciwko Diodorowi z Tarsu i Teodorowi z Mopsuet. Później zarówno Monofizyta Sewer z Antiochii, jak i prawosławny patriarcha Efraim z Antiochii odwoływali się do pism Dionizego, a Jan ze Scytopolis napisał do nich interpretacje. Od tego czasu pisma Dionizego zyskały wielki szacunek w Kościele greckim. Obrót silnika. Komentował je Maksym Wyznawca, Pachymer (XIII w.) sporządził ich parafrazę.
Opinia, że św. Dionizy Areopagita i św. Dionizy z Paryża – różne osoby, prawdopodobnie sięgające jeszcze wypowiedzi Pierre’a Abelarda, odnalezionych później u Lorenza Valli i Erazma z Rotterdamu. Jednocześnie podnoszono zarzuty co do starożytności pism przypisywanych św. Dionizy Areopagita. Od tego czasu obiekcje te nie ustały: zarówno historycy protestanccy, jak i katoliccy nie uważają za możliwe przypisania dzieł znanych pod imieniem Dionizego Areopagity pismom mężów apostolskich.
Według krytyków naukowych dzieła przypisywane Dionizy Areopagitowi: „O hierarchii niebieskiej - περί της ούρανίας ίεραρχίας”; „O hierarchii kościelnej - περί της εκκλησιαστικης ίεραρχίας”; „O imionach Boga - περί θείων όνοματων”; „O teologii tajemniczej – περί μυστικης θεολογίας” 10 listów do różnych osób” – mógłby napisać pod koniec lub na początku stulecia chrześcijański platonik. Nie rzuca to jednak cienia na samą treść pism Autorytety takie jak Maksym Wyznawca i Jan z Damaszku służą jako gwarancja, że zawierają one prawdziwe i zdrowe nauczanie Kościoła.
Troparion, ton 4
Nauczywszy się dobroci i trzeźwości we wszystkim, / z czystym sumieniem, odziany w świętość, / zaczerpnąłeś z naczynia wybranego niewyrażalnego / i zachowując wiarę, zrobiłeś równy bieg, / Hieromęczenniku Dionizy, / módl się do Chrystusa Boga / / za nasze dusze.
