Schody. Grupa wstępna. Materiały. Drzwi. Zamki. Projekt

Temat 10. Filozofia społeczna.

1. Problem filozofii społecznej

Czym właściwie jest życie towarzyskie? Jaka jest jego ogólna natura, która kryje się za całą różnorodnością jego specyficznych przejawów w czasie i przestrzeni, począwszy od prymitywnej jednostki rodzinnej, z jakąś hordą dzikich nomadów, a skończywszy na złożonych i rozległych nowoczesnych państwach? Jakie miejsce zajmuje życie społeczne w życiu człowieka, jaki jest jego prawdziwy cel i do czego tak naprawdę człowiek dąży i co może osiągnąć budując formy swojego bytu społecznego? I wreszcie, jakie miejsce zajmuje ludzkie życie społeczne w świecie, bycie kosmicznym w ogóle, do jakiego obszaru bytu należy, jaki jest jego prawdziwy sens, jaki jest jego stosunek do ostatnich, absolutnych zasad i wartości które leżą u podstaw życia w ogóle?

Wszystkie te pytania same w sobie, tj. jako pytania czysto teoretyczne, wystarczająco interesujące, aby przyciągnąć intensywną uwagę i stać się przedmiotem filozoficznej ciekawości, mają jednocześnie znacznie więcej niż tylko zainteresowanie „akademickie” lub teoretyczne. Problem natury i sensu życia społecznego jest oczywiście częścią, a ponadto, co oczywiste, bardzo istotną częścią problemu natury i sensu życia ludzkiego w ogóle - problemu ludzkiej jaźni. świadomość. Wiąże się to z pytaniem, kim jest człowiek i jaki jest jego prawdziwy cel. To podstawowe pytanie religijno-filozoficzne, które jest w istocie ostatecznym celem wszelkiej myśli ludzkiej, wszystkich naszych poszukiwań intelektualnych w ogóle, zostaje sprowadzone z bardzo istotnego aspektu do pytania o naturę i sens życia społecznego. W szczególności życie ludzkie jest zawsze życiem wspólnym, czyli społecznym. A jeśli życie ludzkie w ogóle jest pełne namiętnej i intensywnej walki, tak że, mówiąc słowami Goethego, „być człowiekiem znaczy być wojownikiem”, to najbardziej objawia się to w życiu społecznym. Miliony ludzi na przestrzeni dziejów świata poświęcają swoje życie i cały majątek publicznej walce – czy to będzie walka między narodami, czy walka partii i ugrupowań – z największą, wszechogarniającą pasją, poddając się w niej realizacji wszelkich cele społeczne lub ideały; nadają temu urzeczywistnieniu, oczywiście, jakiś absolutny sens, który usprawiedliwia tak wielkie ofiary. Ale przecież w gruncie rzeczy oczywiste jest, że każdy indywidualny cel społeczny nabiera wartości i znaczenia dopiero jako środek realizacji lub forma wyrazu. wspólny cel a co za tym idzie, ogólną istotę życia społecznego jako takiego. A jeśli w rzeczywistości, w praktyce, ludzkie społeczności i partie żyją i działają tak samo jak poszczególni ludzie, pod rządami ślepych, nieuzasadnionych namiętności, nie zdając sobie dokładnie sprawy, dlaczego i po co dążą do osiągnięcia tego celu, to jest to nie zmienia istoty rzeczy: wręcz przeciwnie, właśnie z powodu tej ślepoty żądanie prawdziwego rozumienia życia społecznego, rozwoju autentycznej samoświadomości społecznej staje się tym bardziej praktyczne.

Innymi słowy, problem filozofii społecznej – pytanie o to, czym właściwie jest społeczeństwo, jakie ma znaczenie w życiu człowieka, jaka jest jego prawdziwa istota i do czego nas zobowiązuje – to pytanie, oprócz stałego teoretycznego znaczenie filozoficzne, ma właśnie w naszych czasach wielkie, można powiedzieć, fundamentalne znaczenie praktyczne. Jeśli kiedykolwiek, to właśnie teraz nadszedł czas na medytację - tę medytację, która nie zatrzymując się na powierzchni życia i jego aktualnych wymagań dnia dzisiejszego, kieruje się w głąb, w wieczną, trwającą istotę podmiotu. Tylko w ten sposób można przezwyciężyć wszystkie autentyczne, najgłębsze kryzysy w życiu duchowym – czy to w życiu jednostki, czy całego społeczeństwa i ludzkości. Kiedy człowiek zgubił drogę i znalazł się w ślepym zaułku, nie powinien dalej iść na chybił trafił, patrząc tylko na najbliższe otoczenie; musi się zatrzymać, zawrócić, zastanowić, aby ponownie zorientować się jako całość, aby swoim mentalnym spojrzeniem objąć całą przestrzeń, przez którą przebiega jego ścieżka. Kiedy człowiek nie wie już, od czego zacząć i dokąd iść, musi, zapominając na chwilę o dniu dzisiejszym i jego wymaganiach, pomyśleć o tym, do czego tak naprawdę dąży, a zatem jaka jest jego prawdziwa istota i cel. Ale właśnie ta kwestia, zastosowana do wspólnego, społeczno-historycznego życia ludzi, stanowi problem filozofii społecznej, filozoficznego rozumienia ogólnej istoty bytu społecznego.

Nieuwaga i lekceważenie tego, jedynego słusznego, filozoficznego wyjaśnienia i uzasadnienia samowiedzy społecznej poprzez poznanie wiecznych i ogólnych podstaw bytu społecznego, jest odbiciem owego lekceważąco-negatywnego stosunku do wiedzy filozoficznej w ogóle, charakterystycznego dla tak zwanych „praktycznych”. Opiera się na jednym nieporozumieniu, które nieustannie posiada ograniczone umysły, niezdolne do postrzegania rzeczywistości w całej jej głębi i pełni, a zwłaszcza panujące w naszych czasach powszechnej demokratyzacji i barbarzyństwa. Nieporozumienie to polega na twierdzeniu, że filozofia wyprowadza myśl od wiedzy o konkretnej rzeczywistości, jedynej potrzebnej do praktycznego życia, w sferę abstrakcji. Tylko jednostka jest uważana za konkretną, stojącą tu i teraz przed nami, zmysłowo widzialną i działającą na nas; wszystko, co ogólne, wieczne i wszechogarniające, jest niepotrzebną lub w każdym razie zubożającą abstrakcją. W rzeczywistości dla kogoś, kto naprawdę widzi rzeczywistość, sytuacja jest odwrotna. To, co ogólne – właśnie to, co naprawdę ogólne – nie jest abstrakcją, jest całością; ale konkretnie jest całość. Przeciwnie, wszystko, co indywidualne, wyrwane z ogółu i rozpatrywane w izolacji, jest właśnie zubożone, wyblakłe, umartwione, ponieważ żyje tylko w całości, w niej zakorzenione i karmione jej siłami. Naprawdę i konkretnie, nie ma części, jest tylko całość; wszystko, co szczegółowe, jest wówczas rozumiane w całej pełni i żywotności, gdy jest pojmowane na tle całości jako integralny moment i swoisty wyraz całości. Filozofia nie jest więc nauką najbardziej abstrakcyjną, lecz wręcz przeciwnie, najbardziej konkretną, a raczej jedyną nauką konkretną; ponieważ dążąc do jedności, zajmuje się rzeczywistością w całości, a zatem jedyną prawdziwą rzeczywistością.

Dzisiejsze nie może być zrozumiane bez związku z wczoraj, a zatem z przeszłością; to, co jest tu i teraz, jest zrozumiałe tylko w związku z tym, co jest wszędzie, bo tylko w tym związku, a raczej w tej jedności, jest naprawdę realne; jego kontemplacja poza tą jednością, jego przemiana w rodzaj bytu samowystarczalnego, w atom zamknięty w sobie, jest właśnie jego „oderwanym”, tj. pełnia rzeczywistości. Tak zwani „praktyczni” ludzie, ludzie współcześni, którzy gardzą filozoficznymi uogólnieniami i intuicją całości, mogą oczywiście działać poprawnie, kierując się domysłami i instynktem; ale kiedy zaczynają rozumować i myśleć, to w większości okazują się beznadziejnymi marzycielami żyjącymi w świecie martwych słów i chodzących schematów. A jeśli sami filozofowie nie są jeszcze odnoszącymi sukcesy praktycznymi politykami – bo od wiedzy teoretycznej do umiejętności praktycznego zastosowania jej w życiu jest jeszcze długa droga – to w każdym razie wszyscy naprawdę stwierdzają umysły, które naprawdę zasługują na miano „ prawdziwi politycy” zawsze posiadali bezpośrednią intuicję co do wiecznych i wszechogarniających zasad ludzkiego życia. Piotr Wielki cenił Leibniza; Napoleon, który gardził „ideologią”, podziwiał mądrość Goethego; Zdolność suwerennego panowania nad ludźmi Bismarck czerpał nie tylko ze znajomości intryg dyplomacji i partii politycznych, ale także ze studiów nad Spinozą i Szekspirem. Prawdziwym realistą nie jest ten, kto widzi tylko to, co ma bezpośrednio przed nosem; wręcz przeciwnie, jest w większości skazany na bycie doktrynerem, ponieważ nie widzi szerokiego światła Bożego, jakie jest w rzeczywistości, lecz tylko mały sztuczny świat, ograniczony jego zainteresowaniami i osobistą pozycją; prawdziwy realista to ten, który umie wznieść się na wysokość, badać duże odległości, widzieć rzeczywistość w jej pełni i obiektywności.

Filozofia społeczna jest próbą dostrzeżenia zarysów rzeczywistości społecznej w jej prawdziwej, wszechstronnej pełni i konkretności.

2. Filozofia społeczna i socjologia

Ale czy zadanie, które przypisujemy filozofii społecznej, nie jest przedmiotem innej, od dawna znanej iw dodatku „pozytywnej” nauki – a mianowicie socjologii? Tu oczywiście nie chodzi o nazwę tej dziedziny wiedzy – każdy może wybrać nazwę według własnego gustu; pytanie dotyczy natury i natury metodologicznej uogólnienia wiedza społeczna.

Należy zauważyć, że tak zwana „socjologia” powstała po raz pierwszy – w pismach Auguste’a Comte’a – z zamysłu i potrzeby duchowej podobnej do tych, które naszkicowaliśmy powyżej dla podstaw filozofii społecznej. Po upadku Rewolucji Francuskiej, tej nieokiełznanej i buntowniczej próbie urzeczywistnienia społecznych marzeń radykalnych reformatorów, rozmyślnej, racjonalnie-arbitralnej ludzkiej woli odbudowy ludzkiego społeczeństwa, zrodziła się świadomość, że na samowolę człowieka nałożono ograniczenia, że istnieją wieczne, niezmienne zasady życia społecznego, nad którymi wola ludzka. To jest właśnie główna treść genialnej, religijnie wymownej intuicji Josepha de Maistre, pod wpływem której powstała idea „socjologii” Auguste'a Comte'a. „Abstrakcyjnemu” czy „metafizycznemu” światopoglądowi osiemnastowiecznych doktrynerów, którzy na podstawie abstrakcyjnych planów chcieli budować porządek społeczny, Comte przeciwstawia „socjologię” jako pozytywną naukę o społeczeństwie, która uznaje naturalną prawidłowość życia społecznego których nie da się cofnąć ludzką wolą. Tak narodziła się idea uogólniania wiedzy społecznej, która od tego czasu przez prawie 100 lat rozwijana jest pod nazwą socjologii.

Ciekawe jednak, że mimo tej starożytności i obecności ogromnej literatury „socjologia” wciąż nie ma ani ściśle określonego przedmiotu, ani ogólnie uznanych metod i tradycji naukowych; w gruncie rzeczy wciąż nie ma socjologii jako określonej nauki, a jest prawie tyle odrębnych socjologii, ilu jest autorów, którzy o niej pisali. Już z tego widać, że jej plan się nie powiódł i cierpi na jakąś wewnętrzną wadę. Nie musimy rozwodzić się nad tą literaturą i wchodzić w szczegóły jej nieporozumień. Dla naszych celów wystarczy wskazać, jaka jest główna wada ogólnego projektu socjologii i jak zasadniczo ten projekt różni się od nakreślonego przez nas zadania filozofii społecznej.

„Socjologia” od samego początku postawiła sobie za zadanie poznanie „praw” życia społecznego, analogicznych do „praw” natury; chciała i chce być pozytywną nauką o społeczeństwie, a ponadto nauką na wzór nauk przyrodniczych. Przezwyciężenie abstrakcyjnego utopizmu uważają z góry za możliwe tylko w jednej formie - w postaci rozszerzenia na nauki społeczne zasad światopoglądu naturalistycznego, poznania człowieka i jego życia społecznego jako szczególnego przypadku życia przyrody. Ale czy autentyczne uogólnianie wiedzy społecznej w takiej postaci jest w ogóle uprawnione i możliwe? Zarówno powyższe doświadczenia wiedzy socjologicznej, które nie dały żadnych jednoznacznych i pozytywnych rezultatów, jak i ogólne rozważania filozoficzne prowadzą do negatywnej odpowiedzi na to pytanie.

Życie społeczne jest życiem ludzkim, tworem ludzkiego ducha, w który zaangażowane są wszystkie siły i właściwości tego ostatniego i w którym uczestniczą. Uogólnienie wiedzy o życiu społecznym nieuchronnie nosi, jak już zaznaczono, charakter samowiedzy człowieka. Kto z góry odmawia wiedza filozoficzna zjawisk społecznych i widzi w nich jedynie obiektywną, obiektywną rzeczywistość, poznawalną przez naukę „pozytywną”, blokuje sobie drogę do głębi, do prawdy, a w konsekwencji do autentycznej wspólnej istoty życia społecznego.

Pytania takie jak na przykład kwestia relacji między wolnością a koniecznością, relacji między ideałem a rzeczywistością czy specyfika prawidłowości życia społecznego, nieuchronnie wykraczają poza zakres jakiejkolwiek nauki pozytywnej. Główne pytania uogólniającej wiedzy społecznej są zasadniczo kwestiami fenomenologii ducha i dlatego wymagają studiów filozoficznych. Nauka pozytywna, badająca empiryczną rzeczywistość rzeczywistości, tutaj - jak gdzie indziej - może być tylko nauką specjalną; nici łączące poszczególne obszary w wyższą, ogólną jedność przebiegają przez głębię niedostępną wiedzy empirycznej. A kiedy nauka pozytywna, jak ma to miejsce w projekcie socjologii, nie tylko ignoruje takie, najbardziej ogólne i podstawowe aspekty swojego przedmiotu, ale od samego początku wychodzi od filozoficznie nieuzasadnionego, uprzedzonego podsumowania ich w pewnych kategoriach - właśnie w kategoriach światopoglądu naturalistycznego, gdy uzna od razu, że przedmiot jego poznania nie różni się od przedmiotu innych, a mianowicie nauk przyrodniczych, nie tylko zamyka i ogranicza jego poznanie, ale prowadzi je błędną lub , w każdym razie, dowolna ścieżka.

Czy rzeczywiście człowiek i jego życie społeczne jest „zjawiskiem przyrody” lub czymś innym, a jeśli tak, to w jakim stopniu prawidłowość życia społecznego można utożsamiać z prawidłowością zjawisk przyrodniczych – te pytania są właśnie przedmiotem dyskusji o uogólnianiu nauk społecznych, które zatem nie mogą wychodzić z z góry przyjętego, już przygotowanego rozwiązania. To w istocie naturalizm w naukach społecznych, jak również naturalizm w ogóle kierunek filozoficzny ogólnie rzecz biorąc, istnieje fałszywa perspektywa - nie musimy tego tutaj rozwijać; wystarczy, że jest arbitralny, że predeterminuje dokładnie to, co jeszcze podlega filozoficznemu wyjaśnieniu.

Ale nawet jeśli przyjmiemy, że w życiu społecznym istnieje taka strona, z której jest ona analogiczna do sfery bytu „przyrodniczego” i może być poznawana na wzór przyrodoznawstwa, to niewątpliwie istnieje w niej druga strona, a mianowicie już niedostępne dla podmiotowo-naturalistycznej wiedzy i albo jest przez nią ignorowane, albo bezpośrednio zniekształcone. Jakakolwiek jest prawda, na przykład w powszechnym postrzeganiu społeczeństwa jako czegoś analogicznego do organizmu biologicznego - bezstronna świadomość wyraźnie czuje, że ta analogia ma granice i że zapomnienie o nich zamienia tę koncepcję w głupotę, niesmaczną, zniekształconą fantazję. Ogólnie rzecz biorąc, nawet jeśli uznamy za słuszny plan socjologii odkrywania naturalnej prawidłowości zjawisk życia społecznego, to w każdym razie jest oczywiste, że plan ten nie wyczerpuje zadań uogólniania nauk społecznych; Stawiają przed nami również inne, bardziej istotne pytania, które nakreśliliśmy powyżej jako przedmiot filozofii społecznej, a te pytania są już poza zakresem socjologii.

Ponieważ w tak zwanej literaturze „socjologicznej” znajdujemy naprawdę wartościowe i owocne opracowania, dotyczą one zazwyczaj obszarów leżących na pograniczu odrębnych dziedzin życia społecznego, a zatem nieuchwytnych przez tradycyjne społeczne nauki społeczne. Ale ponieważ „socjologia” nie rozumie ograniczeń swojej intencji i myli ją z zadaniem prawdziwie wszechstronnej, uogólniającej nauki społecznej, te poważne i uprawnione badania są zwykle łączone z mimowolnym, nieświadomym, a zatem niemetodycznym i amatorskim filozofowaniem na temat tematy społeczne. Jałowość, nieuformowanie i bezgraniczność „socjologii” tłumaczy się właśnie tym, że jest to rodzaj wolnego rynku, na którym obnosi się owoce wszelkiego rodzaju filozoficznego dyletantyzmu. Wbrew świadomemu zamysłowi socjologia nie mogła i nie uniknęła losu bycia filozofią społeczną; ale ta filozofia, będąc nieświadoma, jest zwykle wulgarna i banalna, duchowo i naukowo niewyrafinowana i nieuzasadniona; w przeważającej części jest zdominowany przez nurty, które już dawno zostały przezwyciężone przez myśl filozoficzną, ale ugruntowały się w opinii publicznej tłumu, takie jak ewolucjonizm, darwinizm, materializm, popularny idealizm etyczny itp.

Niezależnie od tego, czy uznajemy prawomocność nauki zwanej „socjologią” – z tego, co zostało powiedziane, w każdym razie jasno wynika, że ​​nie może ona zastąpić jasno i świadomie postawionej idei filozofii społecznej i że prawdziwie uogólniona, dostatecznie Głęboko i szeroko pojmowana nauka społeczna może być tylko filozofią społeczną.

3. Filozofia społeczna i filozofia prawa

Jest jeszcze jedna nauka, która zdaje się konkurować z ideą filozofii społecznej – w przeciwieństwie do socjologii nie jest to nauka „modna”, nie jest owocem nastrojów psychicznych współczesności, ale nauką uświęconą starą, starożytną tradycją . Jest to filozofia prawa, która już u Platona i Arystotelesa „działa jako ustalona dyscyplina o wyraźnych rysach, ale jest głównym przedmiotem refleksji „sofistów” i jest już zarysowana w szczątkowy sposób przez jednego z najstarszych myślicieli greckich – przez Heraklit Jaki jest związek z tą naukową koncepcją filozofii społecznej?

Filozofia prawa, zgodnie ze swoją główną, tradycyjnie typową treścią, jest poznaniem ideału społecznego, zrozumieniem, czym powinno być dobre, rozsądne, sprawiedliwe, „normalne” społeczeństwo. Nie ma sensu stawiać pytania o zasadność tego rodzaju badań – zostało to już historycznie uzasadnione, jako naturalne zaspokojenie jakiegoś stałego, nieusuwalnego zapotrzebowania ludzkiego ducha. Przez cały czas ludzie myśleli i musieli myśleć o tym, jaka jest prawdziwa prawda, co powinno być w ich życiu społecznym, i jest rzeczą naturalną, że ta myśl i duchowa troska przekształciły się w szczególny dyscyplina naukowa. Że filozofia prawa w żadnym wypadku nie wyczerpuje wiedzy społeczno-filozoficznej — to jest oczywiste; bo poza kwestią ideału społecznego pozostaje jeszcze kwestia istoty i sensu bytu społecznego; wraz z etyką społeczną wyróżnia się, jako szczególny obszar wiedzy, który się z nią nie pokrywa, fenomenologia społeczna i ontologia. Aby jednak wyjaśnić, czy dobrze znany, a ponadto znaczący i praktycznie najbardziej znaczący dział filozofii społecznej nie pokrywa się z filozofią prawa, konieczne jest ustalenie prawdziwego związku między ontologią a etyką w naukach społecznych , tj. zrozumienie metodologicznego charakteru i uwarunkowań możliwości samej filozofii prawa.

Możliwe i faktycznie istnieją dwa rodzaje konstrukcji filozoficzno-prawnych. Jeden typ, być może jeszcze bardziej powszechny w literaturze tzw. „doktryny politycznej”, ma charakter bezpośredniego wyznania wiary publicznej. W różnych epokach, pod wpływem różnych „potrzeb czasu” lub doświadczanej świadomości nienormalności jednej lub drugiej strony istniejącego porządku społecznego, powstają różne żądania i aspiracje społeczne. Ich rzecznicy, zanim staną się hasłami zorganizowanych partii politycznych Ruchy społeczne lub niezorganizowanej opinii publicznej, zwykle na początku są osobni „myśliciele polityczni”. Żądanie takiej czy innej reformy społecznej często przybiera w nich charakter „filozoficzny” w tym sensie, że jest ubrane w holistyczny światopogląd społeczny, w którym wymaganie jest przedstawiane jako swego rodzaju centralny, fundamentalny i istotny początek normalnej społecznej życie ogółem. Mimo zewnętrznego, filozoficznego czy naukowego pozoru dzieła tego rodzaju, jak każde czyste wyznanie wiary, będące wyrazem bezpośredniego żądania czy prośby ducha ludzkiego, znajdują się poza sferą poznania obiektywnego; wyrażają nie myśl, ale wolę, skuteczne wezwanie do nowej wartości potwierdzonej ludzką wolą. Literatura tego rodzaju, z całą swoją oczywistą zasadnością i naturalnością, nie jest w istocie „filozofią”, lecz publicystyką, wyraża polityczne namiętności i szykany, aw najlepszym razie praktyczne aspiracje duchowe; może, jak wszystko na świecie, być przedmiotem poznania, ale samo w sobie wiedzy nie zawiera.

Zasadniczo różny od tego typu (choć w praktyce często z nim mieszany) jest inny rodzaj literatury, który tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu zasługuje na miano filozofii prawa: obejmuje to dzieła, w których ideał społeczny nie jest po prostu dekretowany i wymagany , ale ma uzasadnienie filozoficzne i wywodzi się albo z ogólnego poglądu filozoficznego, albo z analizy natury społeczeństwa i człowieka. Tylko w odniesieniu do tak rozumianej filozofii prawa można sensownie postawić kwestię jej stosunku do filozofii społecznej i ma ona doniosłe znaczenie.

Filozofia prawa w tym sensie, jako filozoficzna doktryna ideału społecznego, jest oczywiście częścią filozofii społecznej; co więcej, ponieważ ideał jest w nim uzasadniony analizą natury człowieka i społeczeństwa, ponieważ etyka społeczna opiera się na fenomenologii i ontologii społecznej, może ona w istocie pokrywać się nawet z filozofią społeczną, różniąc się od niej nie co do istoty, lecz niejako tylko psychologicznie – właśnie fakt, że główne zainteresowanie studium koncentruje się w nim na problemie ideału społecznego. I można postawić pytanie: dlaczego trzeba zmienić starą nazwę, uświęconą długą tradycją, i mówić zamiast filozofii prawa, o filozofii społecznej?

W istocie tutaj, podobnie jak w kwestii postaw wobec socjologii, nie chodzi o nazwę, lecz o bardzo ważny punkt w meritum sprawy. Powszechny filozoficzny sposób myślenia, psychologicznie bardzo naturalny i teoretycznie wspierany przez dominujący Kantowski światopogląd, ostro kontrastuje z etyką ontologii, wiedza o tym, co powinno być, wiedza o tym, co jest, oddziela pierwsze od drugiego i domaga się doskonałej „autonomii”, samowystarczalny autorytet czystej etyki jako takiej. Oparta na niej filozofia prawa, wraz z etyką, pojmowana jest jako nauka czysto „normatywna”, zamienia się w system norm, nakazów i powinności życia społecznego, wywiedzionych jedynie z „ideału”, z „idei dobre”, ale nieuzasadnione co do samej istoty, ontologicznej natury społeczeństwa i człowieka. Tak rozumiana filozofia prawa jest – niezależnie od konkretnej treści jej nauk – rewolucyjna lub opozycyjna, nie tylko w stosunku do danego, istniejącego porządku społecznego, ale w zasadzie iw stosunku do wszystkiego, co istnieje i istniało; całemu historycznemu doświadczeniu ludzkości, wszystkiemu konkretnie urzeczywistnionemu, sprzeciwia się suwerennemu prawu ludzkiego ducha do swobodnego afirmowania społecznego „dobro” – jakie powinno być. Filozofia prawa, jako taka podstawowa i samowystarczalna nauka społeczna, opiera się na idei absolutnej autonomii etyki jako wolnej twórczości duchowej, czerpiącej z siebie lub bezpośrednio dostrzegającej ideał życia, bez żadnego związku z tym, co jest empirycznie lub metafizycznie niezależna od stawiającej sobie cele ludzkiej woli.

Ale właśnie ten pogląd, dla którego filozofia społeczeństwa staje się filozofią prawa, etyczno-teleologiczna konstrukcja idealnego społeczeństwa, jest zasadniczo fałszywy. Konkretnie, empirycznie lub psychologicznie, jego fałszywość ujawnia się w fakcie, że opiera się na nieuprawnionym zarozumialstwie jednostki, indywidualnej osoby (lub indywidualnego pokolenia), która arbitralnie tworzy lub potwierdza prawdziwy ideał. Przecież człowiek i społeczeństwo nie istnieją od dziś; rzeczywistość historyczna, formy, w jakich żył człowiek we wszystkich minionych wiekach i epokach, istota wyrazu i ucieleśnienie tego samego, wspólne dla człowieka zawsze dążąc do ideału, do dobra. Skąd mam wiedzieć i jakie mam prawo wierzyć, że jestem mądrzejszy i lepszy od wszystkich ludzi, którzy żyli wcześniej, jaki mam powód, by zaniedbywać ich wiarę, ucieleśnioną w ich doświadczeniu? Co więcej, bez względu na to, jak niedoskonałe mogą się nam wydawać stare formy życia, mają one już zasadniczą przewagę nad nowym ideałem, że zostały już wypróbowane, że wyrażone w nich pojęcia moralne zostały eksperymentalnie przetestowane i mogą istnieć mniej więcej przez długi czas nie tylko w idei, ale w życiu.

Zasadniczo, filozoficznie, fałszywość poglądu, w którym ideał nie jest w żaden sposób związany z bytem i nie jest z niego pochodną, ​​wynika z tego, że prowadzi on w istocie do całkowitej arbitralności konstrukcji etycznych. Z niepowodzenia Kantowskiej próby wyprowadzenia treści ideału moralnego z jego ogólnej formy, jako w ogóle „należnej”, wynika jasno, że etyka jako dziedzina samowystarczalna, czerpiąca z siebie treść i jednocześnie uprawniona wiedzy jest na ogół niemożliwe. Treść należnego jest albo po prostu dekretowana, wymagana bez jakichkolwiek podstaw teoretycznych, zgodnie z zasadą „sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas”, czyli tak chcę, tak nakazuję, niech będzie moja wola – a potem wracamy do wspomnianego wyżej typu filozofii prawa jako czystej poza publicystyką naukową – albo musi być ona uzasadniona na czymś innym, to znaczy musi jakoś wynikać z wiedzy o tym, co jest.

Kantowski zarzut, że byt, jako coś samo w sobie poza etycznym, sam podlega ocenie etycznej, osądowi etycznemu i dlatego nie może służyć za podstawę tego, co się należy, tylko relacja bytu ontologicznego jest prawdziwa. Prawie jasne; że etyka jako uzasadniona wiedza może być jedynie częścią filozofii religijnej lub wnioskiem z niej. „Dobro” to nie tylko „ideał” ustanowiony przez ludzką wolę, inaczej pozostawałby arbitralny; dobro jako takie jest nie tylko „należne”, wymaganiem – pojawia się jako takie tylko w odniesieniu do niedoskonałej woli człowieka. Byłoby niezrozumiałe, po co właściwie miałbym urzeczywistniać dobro - i jak mam nadzieję je urzeczywistniać, skoro jest to czysty duch, idea, która nie ma korzeni w byciu sobą i unoszeniu się poza nim, jakby w bezcielesnej pustce czystej idealności. Tylko wtedy, gdy dobro jest momentem absolutnego bytu, jeśli w żądaniu moralnym jesteśmy świadomi głosu wydobywającego się z głębi bytu i ugruntowanego ontologicznie, jego realizacja nabiera dla nas racjonalnego znaczenia. Jeśli Boga nie ma, to nie ma sensu przestrzegać wymagań moralnych, ponieważ one same są pozbawione jakiegokolwiek wewnętrznego, racjonalnego autorytetu. Ludzkość od zawsze była tego świadoma, a współczesne próby sekularyzacji i „autonomizacji” etyki są bezsilne i nie do utrzymania; jeśli jej niekonsekwencja nie została jeszcze ujawniona z wystarczającymi dowodami w praktyce, dzieje się tak tylko dlatego, że potężne instynkty religijne nadal działają w krwi ludzkości, odrzuconej przez jej świadomość. Jeśli dobroć nie jest potrzebna do ustanowienia normalnego, silnego związku między moją osobowością a ostatnimi głębiami bytu, jeśli nie jest dla mnie drogą do domu ojca, nie daje mi ostatniej siły i utwierdza się w bycie, to jest , nie ratuje mnie, to już nie ma nad moją duszą nie ma władzy, jest upiorny ludzki wynalazek, a wtedy moim jedynym testamentem pozostaje hasło: Chwytaj chwilę!

Ale bezpośrednio z tego wynika, że ​​etyka jest zdeterminowana ontologicznie nie tylko przez istotę Boga, ale także przez istotę człowieka. Oba w ogóle nie istnieją osobno, ale istnieją tylko w nierozerwalnej jedności Boga-człowieczeństwa. Świadomość moralna człowieka jest na ogół niczym innym strona praktycznaŚwiadomość Jego bosko-ludzkiego bytu, działania Boga w nas i na nas, jest warunkiem naszego własnego istnienia. Dlatego etyka, będąc ugruntowana religijnie, ma zatem podstawę antropologiczną, a więc i socjo-filozoficzną.

Dobro jest warunkiem zachowania, potwierdzenia i rozwoju ludzkiego życia. Dlatego tylko rozumiejąc istotę człowieka i jego wspólne życie społeczne, można wiedzieć, co jest dla niego dobre. Tak jak etyka na ogół wymaga znajomości wiecznej istoty człowieka i jego stosunku do Boga, tak etyka społeczna wymaga znajomości odwiecznych podstaw wspólnego życia ludzkiego. Prawdziwy cel i powołanie człowieka i społeczeństwa, przeciwstawiając się niedoskonałemu, pełnemu zła i słabości, jego rzeczywistości empirycznej i wznosząc się ponad nią, jednocześnie nie przeciwstawia się jej rzeczywistości ontologicznej, lecz przeciwnie, znajduje w niej afirmację i z tego wynika. Heglowska formuła „wszystko, co rozsądne, jest rzeczywiste, a wszystko, co rzeczywiste, jest rozsądne”, która zawsze wydawała się krótkowzrocznym ludziom, mylącym rzeczywistość ontologiczną z rzeczywistością empiryczną, jako pozbawione zasad moralnych „czczenie faktów”, ma moc absolutną z wyraźnym różnica między rzeczywistością ontologiczną a rzeczywistością empiryczną. Nie jest to utrata jakiegokolwiek kryterium odróżniania dobra od zła w istniejącym, ale wręcz przeciwnie, ustanowienie jednego, uzasadnionego kryterium. Etyka jest praktycznym wnioskiem z samoświadomości człowieka, to znaczy z jego wiedzy o swoim prawdziwym bycie.

Zatem w dziedzinie samoświadomości społecznej podstawową nauką nie jest filozofia prawa, nie samoistne poznanie ideału społecznego, ale właśnie filozofia społeczna, jako fenomenologia i ontologia życia społecznego. Prawdziwie uzasadniony ideał społeczny nie może ani zaprzeczać istocie bytu społecznego, ani być od niego niezależny, ale musi wynikać z poznania tego bytu. Dlatego też integralne doświadczenie historyczne ludzkości, mimo swojej niezależności od prywatnego, indywidualnego empiryzmu życia społecznego, nie może być wobec niego obojętne, gdyż w nim poznaje się trwałą, ontologiczną istotę człowieka i społeczeństwa. Plany przyszłej idealnej dyspensacji społeczeństwa zasługują na uwagę tylko wtedy, gdy uwzględniają całe historyczne doświadczenie ludzkości i opierają się na zrozumieniu immanentnej istoty życia społecznego, a nie przeciwstawiają jej tworzonym przez siebie tworom ich abstrakcyjnych myśl, ich osobiste rozumienie dobra. Z największą nieufnością należy spotykać się z abstrakcyjnymi recepturami takich nieautoryzowanych uzdrowicieli i zbawicieli ludzkości.

Z jeszcze innego punktu widzenia można pokazać podrzędną pozycję filozofii prawa w stosunku do filozofii społecznej. Albowiem ideał społeczny, aby był uzasadniony, wymaga nie tylko, aby był prawdziwym ideałem, ale także, aby był możliwy do urzeczywistnienia. Dlatego nasza wiedza o ideale nie może ograniczać się do poznania jego wewnętrznej treści, ale musi rozciągać się na jego stosunek do realnych sił, które faktycznie tworzą i tworzą byt społeczny. Prawdziwą treścią życia moralnego nie jest abstrakcyjny ideał moralny jako taki, ale konkretna, rzeczywista wola moralna osoby. Świadomość moralna musi być skierowana na ten konkretny punkt bytu, w którym ideał styka się z rzeczywistością, staje się z jednej strony bardzo realną siłą czynną, a z drugiej strony musi przezwyciężyć opozycję innych, przeciwnych -siły moralne ducha ludzkiego. Poza poznaniem tego konkretnego życia moralnego, stojącego na progu między dobrem a złem, Bogiem a mroczną naturą, życia pełnego tragedii i trudności, osiągnięć i porażek, wzlotów i upadków, nie ma żywej, pełnej i owocnej świadomości moralnej. Tutaj natomiast okazuje się, że etyka nie jest kontemplacją oderwanych „wartości idealnych”, ale konkretną samoświadomością osoby, czyli świadomością ideału w jego pozytywnym i negatywny stosunek do rzeczywistości. Dobro nie jest bezcielesne i bezsilne, świeci tylko w niebie, testament - dobro, przy całej swojej idealności, jest realną siłą działającą w woli moralnej człowieka i jednocześnie walczącą z innymi wrogimi siłami ludzkiej woli do niego. Etyka konkretna nie może więc być tylko systemem nakazów i czystych celów – musi być orientacją w integralnym, idealno-realnym dramacie ludzkiej egzystencji, orientacją, która daje zrozumienie nie tylko celów, ale także środków do ich osiągnięcia oraz limity wyznaczone dla tego osiągnięcia.

Ideałem – zarówno w życiu osobistym, jak i publicznym – jest tylko chwila integralnego, konkretnego życia człowieka. A zatem, tak jak etyka w ogóle podporządkowana jest, jako część pochodna, filozofii religii i antropologii, tak filozofia prawa podporządkowana jest filozofii społecznej.

Pytania do tekstu:

1. Jak należy rozumieć tezę Franka, że ​​filozofia jest „jedyną nauką konkretną”? Jak Frank wyjaśnia tę tezę?

2. Co Frank uważa za główny cel filozofii społecznej?

3. Co Frank uważa za społeczne i ideologiczne warunki powstania socjologii i filozofii społecznej?

4. Dlaczego rozpatrując rzeczywistość społeczną nie można ograniczyć się do socjologii („pozytywnej nauki o społeczeństwie”)?

5. Jakie pytania wychodzą z kręgu mi deniya socjologii i należą do kompetencji filozofii społecznej?

6. Co Frank rozumie przez „filozofię prawa”? Jakie pytania wchodzą w zakres tej dyscypliny?

7. Na jakiej podstawie Frank krytykuje rozpowszechniony sposób myślenia filozoficznego, który przeciwstawia etykę (i filozofię prawa) ontologii?

8. Dlaczego etyka, jako „samowystarczalna, czerpiąca z siebie treść i jednocześnie uzasadniona dziedzina wiedzy”, wydaje się Frankowi niemożliwa?

9. Dlaczego etyka jest możliwa tylko jako część filozofii religijnej?

10. Na jakiej podstawie Frank rozróżnia „rzeczywistość ontologiczną” od „rzeczywistości empirycznej”?

11. Dlaczego filozofia prawa zajmuje pozycję podrzędną w stosunku do filozofii społecznej?

O wartości tej książki decyduje przede wszystkim fakt, że podsumowuje ona wyniki nauk społecznych z ostatnich 50 lat. Jest to absolutnie konieczne dla każdego, kto chce filozoficznie pogłębić formułowanie problemów społecznych i samodzielnie je zrozumieć. Krytyka różne teorie dominującego dotychczas społeczeństwa - indywidualistycznego, organicznego, psychologicznego, materialistycznego - jest zrealizowane po mistrzowsku, z tą niesamowitą klarownością i plastycznością charakterystyczną dla naszego autora. Jego własny punkt widzenia jest taki, że byt społeczny nie jest bytem materialnym ani bytem umysłowym, i bycia duchowym. Dokładne filozoficzne znaczenie bycia „duchowym” jako specjalnej kategorii ontologicznej autor wyjaśnia z wielką mocą. Idzie tu w kierunku, który nakreślił Dilthey, a wcześniej Hegel, ale daje dużo nowych rzeczy.

Kolejną tezą książki jest to, że duchowa egzystencja społeczeństwa jest egzystencja katolicka: społeczeństwo nie jest ani zbiorem jednostek, ani organizmem, jest katolicyzmem. Analiza „sobornost” jest najcenniejszą częścią pracy. Kategoria katolickości to kategoria „my”. „My” nie jest liczbą mnogą „ja”, „my” jest żywą konkretną syntezą „ja” i „ty”. Synteza, czyli nowy stopień bytu. Jak owa „katolickość” żyje w najzimniejszych i najbardziej zewnętrznych stosunkach społecznych, jak doświadcza się jej nawet we wzajemnym spotkaniu ludzkich oczu, w tym nieświadomie migoczącym „my” – pokazane jest z wielką mocą filozoficzną i artystyczną.

Ontologia społeczeństwa wydaje nam się jednak u Franka o wiele bardziej niewrażliwa i wartościowa niż aksjologia, niż etyka (doktryna ideału społecznego).

Uważa najwyższą zasadę etyczną początek posługi, Początek zadania i obowiązki. Jest to typowy kantyzm w etyce, który powtarza: „O Pflicht, du heiliger Name!”1. Zasadniczo zaprzecza etyce łaski, etyce miłości i wolności, jak pokazał Scheler (nawet wcześniej Remke) i jak zawsze odczuwała rosyjska myśl religijna i filozoficzna. Etyka łaski jest etyką komunikacji Bóg-człowiek i twórczości Bóg-człowiek, a ta komunikacja (unio) i twórczość nie jest pojmowana i nie wyraża się w kategoriach. służba, obowiązek i obowiązek. Bóg nie potrzebuje słudzy, ale potrzeba przyjaciele którzy swobodnie kochają i swobodnie tworzą; bo nie można kochać i tworzyć z obowiązku(te wartości wymykają się z kategorii „obowiązków”). Można tylko „pracować” i być zniewolonym, i służyć zgodnie z obowiązkiem. Bycie „sługą Bożym” nie jest złe, ale nie jest to najwyższe i najlepsze, do czego dąży etyka „przebóstwienia”. Apostoł Paweł dość jasno wyraził te myśli. To niezwykłe, że Frank również jest zmuszony przyznać, że tylko to do stopnia braku łaski człowiek jest sługa i niewolnik Boże. Ale to oznacza, że ​​początek „służby” i obowiązku występuje tylko tam, gdzie nie ma łaski. Z tego powodu nie jest wyższy początek. Wyższych zasad należy szukać w dziedzinie łaski, podczas gdy zasady „służby”, „władzy” i „obowiązku” są całkowicie związane z dziedziną prawa.

Zadanie etyki: sublimować, wznieś się na wyżyny i przemień Erosa ludzka dusza. I oto obowiązek, imperatyw, służba - nie sublimuj! Są pozbawieni radości i nie są drodzy duszy, a zatem pozbawieni łaski. Nie sublimują, ponieważ swoją imperatywną i wiążącą formą powodują nieuchronne przeciwstawienie się wszystkim niższym afektom, całej podświadomości. Współczesna psychologia podświadomość szuka innych dróg życia estetycznego. Obowiązek, jak zauważył Pietrażycki, istnieje ob-vyaz-nost, czyli powiązanie. Ale żadne wiązanie nie pokonuje oporu, zawsze zachowuje rewolucyjny kompleks. Tak, i trudno uznać stan niewoli, a co za tym idzie „obowiązków” za najwyższy stan człowieka. Prawdziwe jest coś wręcz przeciwnego: „Bracia, jesteście wezwani do wolności! Bóg jest wolnością i miłością” („gdzie jest duch Pański, tam jest wolność”), dlatego osoba na najwyższym poziomie przebóstwienia jest wolnością i miłością, a nie „obowiązkiem”.

Ale w innej, niższej sferze, w sferze prawa, w sferze prawa „obowiązek” nie jest centralnym i najwyższa kategoria, jak chce twierdzić Frank: „Najwyższą i prawdziwie pierwotną kategorią życia moralnego i społecznego człowieka jest tylko obowiązek, ale nie prawo; każde prawo może być jedynie odruchem wtórnym i pochodnym odbiciem obowiązku. Ze wszystkich sił musimy stwierdzić coś dokładnie przeciwnego.

Najwyższa i podstawowa kategoria prawa jest samym „prawem”, uprawnieniem. To prawda, że ​​​​jest to zawsze skorelowane z obowiązkiem; tak, że istota prawa przejawia się w jedności przeciwieństw władzy i powinności, w tak zwanym „stosunku prawnym”.

Ale aksjologiczny sens i telos obowiązku tkwi w nadaniu praw. Gdyby prawo podmiotowe jako sfera wolności i twórczości nie było wartością absolutną, obowiązek byłby nonsensem. Wiązanie, wiązanie, nakładanie „obciążeń nie do uniesienia” nigdy nie może być koniec sam w sobie. A zatem obowiązek nie odsłania znaczenia prawa i nie jest jego nadrzędną kategorią. Elementem prawa jest wolność – taka jest najlepsza tradycja filozofii prawa. Rozumienie „prawa” jako „wtórnego odruchu i pochodnego stosunku obowiązku” oznacza po prostu zniszczenie prawa. W ten sposób prawo jest niszczone komunizm. Komunizm jest konsekwentnym legalizmem (dekretyzmem), który całkowicie buduje życie społeczne na służbie, o „obciążeniach nie do udźwignięcia”. Sfera prawa podmiotowego jest tu czymś drugorzędnym, odruchem powinności, pozostałością wolności, której państwo nie potrzebowało. Pogląd ten dość konsekwentnie zaprzecza subiektywnemu prawu i ogólnie prawo- Saint-Simon, Marks i Lenin.

Nie możemy się z tym zgodzić: chrześcijańska katolickość jest ideałem bezsilna organizacja bo o wszelkiej mocy Chrystus powiedział: Niech tak nie będzie między wami. Ale nie tylko najwyższa jedność miłości zasadniczo bezsilna, nawet najwyższa jedność prawna - zasadniczo bezsilny. Idealizm niemiecki ma rację w tym: ideał prawa i sprawiedliwości jest ideałem bezsilnej organizacji (Gesellschft frei wollender Menschen. Władza jest zatem konstruktywną kategorią bytu społecznego. Władza i władza same postulują samozniesienie: idealna władza Władza najwyższa to ta, którą Chomiakow miał rację w krytyce władzy z punktu widzenia katolickości. Ponadto autor nie ujawnia istoty władzy, podobnie jak istoty prawa nieujawnione (jego kategorie nie są pokazane). Podążanie za autorytetem i posłuszeństwo wobec autorytetu w zasadzie różne. Władza może być bezsilna, a władza może nie być autorytatywna. Ponadto, istota władzy polega na tym, że rządzi niezależnie od autorytatywnie rządzącej osoby i jej działań. Posłuszeństwo władzy nie jest już stosunkiem władzy. A pragnienie przekształcenia władzy w autorytet dowodzi tylko chęci wzniesienia się nad stosunek władzy do innego, wyższego i zasadniczo innego stosunku.

Etyka, którą Frank uzasadnia, jest przecież pierwotną syntezą dwóch systemów etycznych w całej historii chrześcijaństwa: prawa i łaski, stoickiego prawa naturalnego i chrześcijańskiego eklezjastycyzmu, kantowskiego obowiązku i wolnej twórczej miłości. Ta synteza nie została przeprowadzona, ponieważ zasady jedna strona, zasady służby, obowiązki i odpowiedzialność. Są to zasady stoickie i kantowskie, zasady natury prawo, prawo sumienia. Frank wybiera jako swoją najwyższą zasadę - zasadę prawda(czyli sprawiedliwość, dikaiosЪnh, justitia): „służba Bogu jest służbą prawdzie absolutnej”. Ale etyka łaski musi wywodzić się nie z zasady prawdy, ale z zasady miłości.

To zdumiewające, do jakiego stopnia najwyższy stopień etyki chrześcijańskiej pozostaje nadal tajemniczy i niezbadany, iz jaką nieubłaganą bezwładnością myśl wślizguje się do kategorii „prawa”, obowiązku i służby.

Wszystkie te fundamentalne zastrzeżenia w żaden sposób nie umniejszają wartości książki, wręcz przeciwnie, ukazują jej bogactwo. Punkt widzenia autora można dialektycznie obronić i pogłębić. Ma za sobą wielowiekową tradycję myśli konserwatywnej. Kto konserwatywnie pokornie szuka ukojenia przed burzami społecznymi, zawsze będzie preferował zasady służby, obowiązku, obowiązku – i chętnie odrzuci wszelkie wrodzone prawa i „arbitralną” wolność. Są prawnicy, którzy podają przykład zobowiązania, taki jest Dugi, taki jest Kelezen. Kłopot tylko w tym, że „arbitralną” wolność (która chce „żyć według własnej głupiej woli”) trudno związać ciężarami obowiązków; a jeśli to się w końcu uda, wtedy wszelka twórczość i życie umiera.

Rozdział 1. Społeczeństwo i jednostka

Zrozumienie niezmiennych praw społecznych, ... których człowiek nie może bezkarnie przekraczać i świadoma zgoda, z którą jedynie można zapewnić racjonalność i powodzenie jego życia, jest zrozumieniem ... powinno być osiągnięte poprzez wiedzę o bardzo immanentnej naturze społeczeństwo. Pierwsze pytanie, które pojawia się w tym przypadku, jest następujące: czy społeczeństwo w ogóle istnieje jako pierwotna rzeczywistość, jako szczególny obszar bytu?

Pytanie na pierwszy rzut oka może wydawać się głupie. Kto, jak się wydaje, temu zaprzecza? Czyż sama obecność pojęć „społeczeństwo” i „życie społeczne”, a także specyficzna dziedzina wiedzy naukowej – „nauki społeczne” czy tzw. specjalna strona czy obszar bytu, szczególny przedmiot wiedzy? W rzeczywistości sprawy nie są takie proste. Tak jak na przykład współczesny astronom, uznając astronomię za naukę specjalną, widzi w jej przedmiocie – niebie – wciąż nie jakąś szczególną, pierwotną rzeczywistość (jak to było w światopoglądzie starożytnym i średniowiecznym), ale tylko część – jednorodną do innych części - o charakterze ogólnofizyczno-chemicznym, obejmującym zarówno niebo, jak i ziemię; albo tak jak biolog mechanistyczny widzi w królestwie przyrody żywej tylko część – może trochę bardziej skomplikowaną, ale nie różniącą się zasadniczo od wszystkich innych części – martwej natury – tak socjolog nie może dostrzec żadnej pierwotnej rzeczywistości w obliczu społeczeństwa, ale uważaj je tylko za warunkowo wyodrębnioną część lub stronę jakiejś innej rzeczywistości. Można nawet powiedzieć, że w większości współczesnych poglądów społeczno-filozoficznych tak właśnie jest. Mianowicie: dla większości socjologów pozytywnych i badaczy społecznych społeczeństwo to nic innego jak uogólniona nazwa całości i interakcji wielu jednostek, tak że nie widzą one ani nie rozpoznają w ogóle żadnej rzeczywistości społecznej, redukując ją do podsumowanej rzeczywistości poszczególni ludzie. Dlatego pierwszym pytaniem ontologii społecznej powinno być pytanie o relację między społeczeństwem a jednostką.

1. Wprowadzenie historyczne

<…>Pytamy ...: czy społeczeństwo to nic innego jak nazwa całości i interakcji między poszczególnymi ludźmi, nic innego jak sztuczne, tj. nie jest wyczerpującym zbiorem jednostek wchodzących w jego skład? Aby nie mylić tego czysto teoretycznego pytania z pytaniami i sporami praktycznymi i oceniający, do wyznaczenia dwóch możliwych kierunków użyjemy tutaj nie dobrze znanych terminów, takich jak „indywidualizm” i „kolektywizm” (które są zbyt wieloznaczne), ale czysto abstrakcyjnych filozoficznych (choć nieco ciężkich i niezwykłych) terminów „singularyzm” (lub „społeczny atomizm”) i „uniwersalizm”.
W historii myśli społeczno-filozoficznej te dwa nurty nieustannie walczą i zastępują się nawzajem. Poglądy społeczne Platona i Arystotelesa, a także częściowo stoików, mają charakter „uniwersalizmu”. Dla Platona społeczeństwo jest „wielkim człowiekiem”, rodzajem niezależnej rzeczywistości, która ma swoją wewnętrzną harmonię, specjalne prawa swojej równowagi. Według Arystotelesa społeczeństwo nie pochodzi od człowieka, ale wręcz przeciwnie, człowiek pochodzi od społeczeństwa; osoba poza społeczeństwem jest abstrakcją, w rzeczywistości równie niemożliwą, jak niemożliwą żywa ręka oddzielona od ciała, do którego należy. Dla stoików społeczeństwo jest przykładem tej uniwersalnej, kosmicznej jedności, która przenika i obejmuje każdą rzeszę; uważali nawet samą naturę, wszechświat, cały świat za rodzaj społeczeństwa - „stan bogów i ludzi”.

Ale już w myśli starożytnej odnajdujemy przeciwny kierunek singularyzmu czy też „atomizmu społecznego”. Występuje już u sofistów (w Platońskich wywodach społeczno-etycznych retora Trasimacha i Kalliklesa o społeczeństwie i władzy jako wyrazie walki między klasami i jednostkami). Jako całkowicie skończoną teorię wyraża ją Epikur i jego szkoła, dla której społeczeństwo jest niczym innym jak wynikiem świadomego porozumienia między jednostkami co do ułożenia wspólnego życia.

Od tego czasu te dwa poglądy przeniknęły całą historię myśli społeczno-filozoficznej. Średniowieczny światopogląd chrześcijański jest zasadniczo uniwersalistyczny - częściowo dlatego, że jest filozoficznie oparty na neoplatonizmie i arystotelizmie, częściowo i przede wszystkim dlatego, że przynajmniej Kościół musi myśleć jako o prawdziwej rzeczywistości, jako o „ciale Chrystusa”. Od renesansu, a zwłaszcza w XVII i XVIII wieku, singularyzm ponownie się rozwinął. Gassendi i Hobbes odnawiają materialistyczny atomizm Epikura, a wraz z nim atomizm społeczny. Chociaż Hobbes uważa społeczeństwo za „Lewiatana”, ogromną całość, podkreśla, że ​​jest to ciało sztuczne, złożone w celu przezwyciężenia naturalnej fragmentacji poszczególnych jednostek, „walki wszystkich ze wszystkimi”. W XVIII wieku dominuje idea społeczeństwa jako sztucznego wyniku „umowy społecznej”, świadomego porozumienia między jednostkami. W reakcji początku XIX wieku, po bolesnych doświadczeniach rewolucji francuskiej i upadku wraz z nią racjonalistycznego indywidualizmu XVIII wieku, odradzają się idee uniwersalizmu społecznego... Dalszy rozwój polityczny, sukcesy liberalizmu i demokracji wiązały się w teorii społeczeństwa z nowym rozbudzeniem atomizmu społecznego. Tak zwana „szkoła klasyczna” ekonomii politycznej wychodzi z „pojedynczego” punktu widzenia. W szczególności należy zauważyć, że socjalizm, pomimo swoich praktycznych tendencji, teoretycznie prawie zawsze opiera się na społecznym atomizmie. Socjalizm – podobnie jak filozofia społeczna Hobbesa – właśnie dlatego, że wymaga wymuszonej „uspołecznienia”, jakby na siłę zewnętrznej spoistości lub sklejenia w jedną całość cząstek społeczeństwa – poszczególnych ludzi, którzy wyobrażają sobie społeczeństwo ontologicznie i w swoim „naturalnym” stanie właśnie jako chaotyczna kupa i anarchiczne zderzenie jej poszczególnych elementów.<…>
Jaka powinna być nasza systematyczna ocena tych dwóch kierunków?

2. Singularyzm w dwóch głównych postaciach

Singularyzm lub atomizm społeczny jest zwykle prostym wyrazem pozytywizmu lub „zdroworozsądkowego” punktu widzenia w filozofii społecznej. Zwykle mówi się: jeśli nie chcemy popaść w jakiś niejasny mistycyzm czy mitologię w rozumieniu społeczeństwa, to czy można w nim dostrzec coś innego niż tylko całokształt pojedynczych ludzi żyjących wspólnym życiem i stojących w interakcja ze sobą? Wszystkie mówienia o społeczeństwie jako całości, na przykład o „woli publicznej”, o „duszy ludu”, są pustymi i niejasnymi frazesami, mającymi w najlepszym razie jakieś tylko przenośne, metaforyczne znaczenie. Żadne inne „dusze” ani „świadomości” poza indywidualnymi nie są nam dane w doświadczeniu i nauka nie może się z tym nie liczyć; życie społeczne jest w ostatecznym rozrachunku niczym innym jak całokształtem działań wynikających z myśli i woli; ale tylko oddzielne osoby mogą działać, chcieć i myśleć.
<…>…Teraz musimy przede wszystkim przyjrzeć się, jak singularyzm wyjaśnia ze swojego punktu widzenia konkretną naturę życia społecznego. Społeczeństwo jest już czysto empiryczne, właśnie jako społeczeństwo nie ma czystego chaosu, nie jest to nieuporządkowane i przypadkowe zderzenie i krzyżowanie się wielu atomów społecznych między sobą, ale pewna jedność, spójność, porządek. Jak to wytłumaczyć z punktu widzenia singularyzmu?
Napotykamy tu dwa możliwe rodzaje wyjaśnień. Stary naiwny atomizm społeczny, związany z racjonalistycznym indywidualizmem XVIII wieku, wyobraża sobie, że jakakolwiek spójność, jakakolwiek jedność życia społecznego jest możliwa tylko w wyniku świadomej, przemyślanej zmowy między jednostkami. Ludzie, we wspólnym interesie, zgadzają się między sobą, że wszyscy będą przestrzegać pewnego ogólnego porządku życia, jeśli to możliwe, nie przeszkadzać sobie ani nie krzywdzić się nawzajem, być posłuszni Główne zasady, wspólnie wybrane władze itp. Jedność społeczeństwa jest wynikiem dobrowolnego, świadomego porozumienia woli i współdziałania działań między jednostkami. W istocie była to słynna niegdyś teoria „umowy społecznej”.

Jest mało prawdopodobne, aby dziś znalazł się wykształcony socjolog, który bez ograniczeń popierałby ten punkt widzenia – stał się on obecnie tak oczywisty, że przeczy niepodważalnym faktom życia społecznego. Faktem jest, że obok nakazów rzeczywiście „świadomie” wprowadzonych przez ustawodawstwo, znajdujemy w społeczeństwie wiele wspólnych, jednolitych, uporządkowanych rzeczy, których nikt świadomie nie „wprowadził”, o których nikt nigdy nie pomyślał i co nikt celowo nie dążył do... Co więcej, to właśnie ta ostatnia dziedzina życia społecznego jest w nim główną, dominującą stroną. Kto kiedykolwiek spiskował, na przykład, aby wprowadzić wspólny język dla wszystkich członków ludu? Oczywiste jest, że do tego nie mogło dojść, ponieważ zmowa sama w sobie zakłada wzajemne zrozumienie, czyli wspólny język. Ale wszystko w ogóle, co w życiu publicznym ma charakter „powszechnie przyjęty” – obyczaje, zwyczaje, moda, nawet prawo, o ile jest to prawo zwyczajowe, ceny towarów (bo nie ma podatku państwowego i normalizacji) – wszystko to istnieje bez żadnych zmów i porozumień, powstając niejako „sam z siebie”, a nie jako świadomie wyznaczony cel wspólnej woli wszystkich. Historia pokazuje, że zarówno samo państwo, jak i rząd powstają i istnieją dokładnie w tym samym porządku, „z własnej woli”, i bynajmniej nie są wynikiem świadomej umowy społecznej. Tylko w oparciu o ten spontanicznie i mimowolnie ukształtowany ogólny porządek i jedność możliwe jest w ogóle w przyszłości, w pewnych szczególnych i ograniczonych obszarach i przypadkach, celowe porozumienie lub w ogóle celowe, świadome oddziaływanie na życie społeczne poszczególnych ludzi – przywódców , przedstawiciele ludu, mężowie stanu.
Taki naiwny racjonalistyczny indywidualizm w konsekwencji nie potrafi wyjaśnić iw swojej ślepocie po prostu nie widzi tego, co najbardziej fundamentalne i istotne w życiu społecznym. Jej porażka jest oczywista. Nie tak naiwnie i prosto, ale o wiele poważniej podchodzi do sprawy inny rodzaj singularyzmu, który powstał głównie w literaturze XIX wieku w wyniku przezwyciężenia jego pierwszego typu. Filozoficznie najdokładniej i najjaśniej formułuje to np. Socjologia Georga Simmla.

Zgodnie z tym poglądem jedność i wspólnota w życiu społecznym wcale nie powstają w wyniku świadomego porozumienia, ale są wynikiem spontanicznego splotu woli i aspiracji jednostek, którego nikt nie przewidział i świadomie nie realizuje. Faktem jest, że ludzkie aspiracje i działania mają, oprócz świadomie postawionego sobie celu, także inne konsekwencje, których ich uczestnicy nie przewidują. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy się krzyżują; w większości ludzie na ogół osiągają w praktyce nie to, do czego sami dążyli, ale coś zupełnie innego, często nawet dla siebie niepożądanego. „Człowiek proponuje, Bóg rozporządza”, mówi rosyjskie przysłowie, ale z punktu widzenia tego pozytywnego światopoglądu „Bóg” musi być tutaj rozumiany jako zwykły przypadek, spontaniczny wynik zderzenia wielu różnorodnych woli. Przywódcy rewolucji francuskiej chcieli urzeczywistnić wolność, równość, braterstwo, panowanie prawdy i rozumu, ale w rzeczywistości zrealizowali ustrój burżuazyjny; tak jest w większości przypadków w historii. Według tego samego modelu można wyjaśnić nieprzewidywalne ogólne konsekwencje przecięcia się aspiracji, które stawiają sobie zupełnie inne, partykularne cele. Ścieżki w lesie i na polu powstają nie dlatego, że wielu zgodziło się je układać razem, ale dlatego, że każdy z osobna, jedna po drugiej, dla siebie i bez zmowy z innymi, idzie w określonym kierunku; ślady z tego spaceru wielu ludzi składają się na wspólną ścieżkę. Każda osoba, kupując i sprzedając towary, nie myśli o wprowadzeniu wspólnej ceny; ale w wyniku aspiracji wielu ludzi, którzy myślą tylko o własnej korzyści, aby kupować taniej i sprzedawać drożej, kształtuje się ogólna cena towaru jako przeciwieństwo podaży i popytu. W ten sposób kształtuje się moralność, zwyczaje, moda, umacniają się koncepcje społeczne, ustanawia się władza itp. W ten sposób pierwsi książęta, „zbieracze ziemi”, myśląc tylko o własnej korzyści, rozszerzają i wzbogacają państwo; więc masy rolników w poszukiwaniu nowej ziemi i swobodniejszego życia w przesiedleniu wspólnie kolonizują nowe kraje itp. Krótko mówiąc: jedność i wspólnota w życiu publicznym, niezależna od świadomej woli poszczególnych uczestników iw tym sensie powstająca sama ”, niemniej jednak istotą nie jest działanie jakichkolwiek wyższych, ponadindywidualnych sił, a jedynie wynik spontanicznego, niezamierzonego skrzyżowania tych samych indywidualnych woli i sił – kompleks złożony i składający się wyłącznie z rzeczywistości indywidualnych , indywidualni ludzie.

Jest to dominujące, współczesne wyjaśnienie społeczeństwa w kategoriach społecznej singularyzmu. Trzeba o nim powiedzieć, co następuje: będąc samo w sobie, jako proste stwierdzenie, oczywiście i bezwarunkowo poprawne, ma jednak zasadniczą wadę, że tak naprawdę nie wyjaśnia dokładnie tego, co ma być tutaj wyjaśnione.

Rzeczywiście, to, że wszystko w społeczeństwie jest bezpośrednim wynikiem spontanicznego skrzyżowania woli jednostek, jest absolutnie niepodważalne; W tym przypadku tylko jedna rzecz jest niezrozumiała, ale właśnie najistotniejsza: dlaczego to skrzyżowanie skutkuje nie chaosem i nieporządkiem, ale ogólnością i porządkiem? Wyobraź sobie, że powiedziano nam, że książka jest wynikiem połączenia wielu pojedynczych liter. To oczywiście jest pewne; ale jednak, gdyby listy nie zostały wybrane przez kompozytora na podstawie rękopisu autora, ale po prostu przypadkowo, w wyniku przypadku wpadły do ​​kas składu, to nie okazałaby się książka, ale bezsensowny zestaw liter. Dlaczego to samo nie dzieje się w społeczeństwie? Dlaczego społeczeństwo nie jest chaosem ludzi-atomów pędzących w różnych kierunkach, przypadkowo zderzających się ze sobą i mechanicznie rozlatujących się? różne kierunki, ale ogólny porządek, ogólna forma? Jeśli ograniczymy się do rozważanego wyjaśnienia, to jedynym „naturalnym” stanem społeczeństwa może być tylko absolutna, bezgraniczna anarchia. Ale takiego stanu nie można już nazwać społeczeństwem, ale właśnie jego brakiem.
Oczywiście, jeśli z nieuporządkowanego, nieuregulowanego mieszania się poszczególnych elementów uzyskuje się coś ogólnego, jakąś jedność, jakiś porządek, to jest to możliwe tylko pod warunkiem, że działają pewne siły ogólne i przejawiają się poprzez poszczególne elementy. Ale w tym przypadku zagadka „wspólności” czy „jedności” w życiu społecznym nie zostaje rozwiązana, a jedynie sprowadzona do głębi. Znowu stajemy przed pytaniem: w jaki sposób, w jakiej formie coś powszechnego w społeczeństwie jest realne, a nie tylko izolowane, izolowane, zamknięte w sobie i tylko z zewnątrz w kontakcie ze sobą jednostek?

3. Logiczny problem „ogólnego” i „indywidualnego” w zastosowaniu do życia społecznego

Tak postawione pytanie nabiera charakteru ogólnofilozoficznego, a ściślej logicznego problemu realności i obiektywnego znaczenia przede wszystkim tego, co „ogólne” i „jednostkowe”. Czy „ogólność” jako taka istnieje obiektywnie w samej rzeczywistości rzeczy, czy też „istnieje” w ścisłym tego słowa znaczeniu tylko jedna jednostka, podczas gdy „ogólność” jest tylko subiektywną syntezą, rodzajem umysłowego zjednoczenia wytworzonego przez nasza myśl, nasza świadomość?
Nie miejsce tu na szczegółowe omawianie tej kwestii, która, jak dobrze wiadomo, była zasadniczo przedmiotem długiego sporu od czasów Platona między „nominalistami”, którzy zaprzeczają rzeczywistości tego, co ogólne, a „ realiści”, którzy to potwierdzają. Ograniczamy się tutaj do odniesienia się do wyników współczesnej logiki i teorii nauki, które wykazały z całą stanowczością, że ogółu jako takiego nie można wydedukować z jednostki i że kiedy obiektywne znaczenie i rzeczywistość ogółu zaprzecza się, to ani samo powstawanie pojęć, ani ich znaczenie dla wiedzy nie okazują się niewytłumaczalne (Husserl, Lossky). Cały spór opiera się tu na wieloletnim, wielowiekowym nieporozumieniu: człowiek „zdrowego rozsądku” zakłada, że ​​logiczny „realista”, stwierdzając realność „ogólnego”, afirmuje swoją rzeczywistość w postaci rzeczywistości jednostkowej. co jest znane świadomości zmysłowej, tj. w postaci bytu zlokalizowanego w czasie i przestrzeni; zgodnie z trafną wskazówką Łosskiego nominalista wyobraża sobie, że twierdzenie o realności „konia w ogóle” jest równoznaczne z twierdzeniem, że ów „koń w ogóle” pasie się na jakiejś łące. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę, że to, co ogólne, właśnie jako to, co ogólne, nie jest jednostką, a zatem nie może „być” w określonym miejscu i w określonym czasie, lecz może być jedynie ponadprzestrzenne i ponadczasowe. - tak, że „koń w ogóle” nie może być „końcem indywidualnym”, a jedynie jako realna jedność, przenikająca całą rzeszę poszczególnych koni i w niej istniejąca – wtedy nieporozumienie znika samoistnie. „Koń w ogóle” nie istnieje w taki sam sposób, w jaki istnieje pojedynczy koń; ale tak naprawdę istnieje jako jedność gatunku zoologicznego konia, która nie została wymyślona przez ludzi, ale jest prawdziwą rzeczywistością w samej naturze.

Odnosząc te ogólne rozważania do problemu społeczeństwa, można powiedzieć, że jedność społeczeństwa jest w największym stopniu odzwierciedleniem rzeczywistej jedności „człowieka w ogóle”, pewnych wspólnych ludzkich zasad i sił działających w poszczególnych ludziach i przez nich a tym samym wpływając na rzeczywistość ich wspólnego życia. Gdyby każda pojedyncza osoba była samoistną i całkowicie niepowtarzalną rzeczywistością, nie mającą nic wspólnego z inną osobą, to społeczeństwo jako jedność wspólnego życia byłoby oczywiście niemożliwe. Jedność społeczeństwa, wspólnota ładu i form życia jest najściślej zdeterminowana przez wspólnotę ludzkich potrzeb, ludzką naturę, a ta wspólnota jest autentyczną, realną jednością, ukrytą za wielością jednostek – tak jak za wielością jednostek. losowa gra „atomów” w charakter fizyczny stoi rzeczywistość ogólnych sił przyrody działających w nich, wyrażająca się w ogólnej prawidłowości zjawisk przyrodniczych. Społeczny „uniwersalizm” w tym sensie jest po prostu zastosowaniem do nauk społecznych ogólnego „realizmu” logicznego jako kompleksowej zasady wiedzy naukowej w ogóle.<…>
Ale bez względu na to, jak istotne jest zrozumienie i rozważenie realności ogólnych zasad życia społecznego, powyższe formalno-logiczne wyjaśnienie jedności społeczeństwa z rzeczywistości „wspólnego” w życiu ludzkim, jak w każdym bycie w ogóle, wciąż okazuje się niewystarczające. Pomaga nam zrozumieć naturę społeczeństwa, ale nie wyjaśnia najbardziej podstawowego pytania: jak w ogóle możliwe jest społeczeństwo jako uporządkowana jedność wspólnego życia? W rzeczywistości „ogólność” w sensie formalno-logicznym jako jedność, konkretnie wyrażona w identyczności wielu indywidualnych bytów, oczywiście nie zawiera jeszcze wyjaśnienia konkretnej jedności ich życia w sensie jego unifikacji. Ludzie są oczywiście pod wieloma względami tacy sami, będąc ucieleśnieniem jednego gatunku „człowieka w ogóle”; wszyscy ludzie jedzą, piją, pracują, są napełnieni tymi samymi, ogólnie rzecz biorąc, potrzebami, pasjami, mocnymi i słabymi stronami. Ale wydaje się, że ta identyczność może być wyrażona w każdej osobie, nawet bez zjednoczenia ludzi w jedną konkretną całość, ponieważ istnieją gatunki zwierząt żyjące osobno, samotnie. Co więcej: w końcu siły separacji, siły interesowności i egoizmu są również wspólne dla wszystkich ludzi; właśnie z tego, że wszyscy ludzie, mając tę ​​samą naturę i te same potrzeby, chcą tego samego – ale każdy dla siebie – i stąd wynika walka między ludźmi, pragnienie nie wspólnego życia, ale wzajemnego zniszczenia. Kant w swoim rozumowaniu etycznym ironicznie zauważa wyimaginowaną „harmonię”, która wynika z tej wspólnoty egoistycznych, dzielących ludzkich pragnień. Doktryna Hobbesa o stanie „naturalnym” jako wojnie wszystkich ze wszystkimi, tj. braku społeczeństwa jako zjednoczonej całości, opiera się również na stwierdzeniu ogólnej natury człowieka właśnie jako „wilka” w stosunku do jego sąsiad.
Społeczeństwo jest więc czymś więcej niż jednością w sensie identyczności życia; to jedność i wspólnota w sensie jedności, spoistości życia, jego uporządkowania jako jednej konkretnej całości. Z drugiej strony, ta ostateczna jedność, która stanowi samą istotę społeczeństwa, jest nie tylko jednością homogeniczności, ale także jednością heterogeniczności w ludziach i ich życiu. Każde społeczeństwo opiera się na podziale pracy, na wzajemnym uzupełnianiu i harmonizacji heterogeniczności. Podstawa, komórka i prototyp społeczeństwa – rodzina ma swoją jedność nie tylko w homogeniczności jej członków jako „ludu w ogóle”, ale jednocześnie w ich heterogeniczności – w heterogeniczności między mężem a żoną, między rodzicami a dziećmi . To samo mamy w społecznej jedności różnych klas, stanów, zawodów itp. Społeczeństwo jest konkretną całością jako jedność heterogeniczności, a zatem z tego punktu widzenia postrzeganie rzeczywistości jedności społecznej w sama rzeczywistość „wspólnego” jako taka nie wystarczy.
Dlatego w naszej analizie natury społeczeństwa jako jedności nie możemy rozwodzić się nad tym postrzeganiem logicznej natury tego, co „ogólne”, ale musimy wejść głębiej i postawić pytanie o specyficzną naturę tej jedności w takiej formie, w jakiej określa właśnie specyficzną istotę społeczeństwa.

4. Organiczna teoria społeczeństwa

Jeśli ktoś jest przepojony świadomością, że społeczeństwo jest konkretną jednością, rodzajem rzeczywistej całości – całością nie w sensie prostej sumy czy agregatu jednostek, ale w sensie pierwotnej i prawdziwej rzeczywistości – wówczas idea Społeczeństwo prawie nieuchronnie powstaje jako istota żywa, co ma analogię do zmysłowo postrzeganej jednostki, na przykład do indywidualnej osoby lub w ogóle do dowolnego organizmu biologicznego. Na tej drodze myślenia powstaje tak zwana „organiczna teoria społeczeństwa”, głosząca analogię, a nawet tożsamość między społeczeństwem jako pierwotną żywą całością a organizmem.

Teoria ta ma bardzo starożytne pochodzenie, ponieważ w pewnym sensie wydaje się sugerować samą siebie. Jedno z jego pierwszych sformułowań znajduje się w znanej z historii starożytnego Rzymu „bajce” Meneniusza Agryppy, za pomocą której, według legendy, powstrzymał on walkę między patrycjuszami a plebejuszami, wskazując, że różne klasy społeczne pełnią funkcje różnych narządów ciała i że bez pokojowej współpracy tu i tam życie całości jest niemożliwe.<…>W stary Testament wielokrotnie spotykamy się z przyrównywaniem ludu Izraela do żywej istoty, na przykład „oblubienicy” lub „żony” Boga. Kościół chrześcijański uznaje się za żywą jedność, za jedno mistyczne „ciało Chrystusa”, a poszczególnych członków Kościoła za organy tego ciała (1 List do Koryntu, 12, 12-27).

<…>Bez względu na podobieństwo między jednością społeczeństwa a jednością organizmu biologicznego nie można zapominać o zasadniczej różnicy między nimi, że jedność społeczeństwa, podobnie jak samo społeczeństwo, ma jakiś charakter duchowy, że związek między członków społeczeństwa, z którego wyraża się ta jedność, istnieje połączenie duchowe, podczas gdy w organizmie biologicznym połączenie komórek w ciele, przy całej jego niezrozumiałości dla nas, jest nadal jakimś naturalnie materialnym połączeniem. Sam Spencer musi pośrednio rozpoznać tę różnicę, wyrażając ją jednak w nieświadomej i nieco naiwno-komicznej formie. Wskazuje, że tożsamość organizmu biologicznego i społeczeństwa znajduje swoje ograniczenie w fakcie, że komórki organizmu łączą się w jedno ciągłe ciało fizyczne, podczas gdy komórki społeczeństwa – poszczególni ludzie – tworzą całość, pomimo przestrzennego oddzielenia od siebie. nawzajem. Ale skąd właściwie bierze się ta dziwna różnica, dlaczego ludzie – w przeciwieństwie do komórek ciała – nie muszą się fizycznie dotykać, być fizycznie sklejeni, aby stanowić jedność, dlaczego np. część ciała, która jest fizycznie oddalona od całości, np. odcięta od niego, przestaje do niego należeć, podczas gdy członek rodziny lub państwa może nim nadal być, mieszkając w zupełnie innym miejscu – ten Spencer nie może wyjaśnić. Jest całkiem oczywiste, że tłumaczy się to właśnie tym, że związek między członkami społeczeństwa jest duchowy, a nie materialny, a więc ponadprzestrzenny, że jest to związek między świadomościami ludzi; stąd oczywiste jest, że wszystkie tożsamości, które teoria ta znajduje między społeczeństwem a organizmem biologicznym, takie jak porównywanie rządu do ośrodkowego układu nerwowego, kolei do naczyń krwionośnych itp., są w najlepszym razie zabawnymi analogiami, za którymi się kryją bardzo istotne różnice.
Dla nas dużo ważniejszy główny pomysł organiczna teoria społeczeństwa, niezależna od czysto biologiczno-naturalistycznej formy, jaką czasami przybiera. Wzięty w swojej ogólnej formie, pogląd ten w istocie potwierdza dokładnie niezaprzeczalny fakt, który stał się dla nas jasny, o pierwotnej, prawdziwie rzeczywistej jedności społeczeństwa. W przeciwieństwie do dominującej opinii „zdrowego rozsądku”, zgodnie z którą tylko to, co można zmysłowo postrzegać jako jedność, jest prawdziwą jednością, pojedynczym bytem, ​​pogląd ten całkiem słusznie widzi, że takie całości jak społeczeństwo, które dla percepcji zmysłowej składają się z odrębnych, oddzielonych od siebie części, stanowiących jednak istotę realnej jedności, której działanie ma charakter zjednoczonego, integralnego życia pojedynczego bytu. Jeśli wcześniej widzieliśmy, że „ogólność” nie jest tworem naszego umysłu, ale rzeczywistością, to to samo trzeba powiedzieć o „całości”, która nie jest postrzegana zmysłami i nie jest zlokalizowana, połączona zgodnością, wzajemnym połączenie życia i aktywności jego części. Jednak w tej formie teoria organiczna nie jest w istocie wyjaśnieniem rzeczywistej jedności społeczeństwa, lecz jedynie jej prostym stwierdzeniem.
Z drugiej strony staje się to ryzykowne, ponieważ tę jedność zaczyna się uważać, przez analogię z jednością istoty ożywionej, za prawdziwą jedność świadomości. To prawda, że ​​takie pojęcia, jak na przykład „dusza ludu”, „duch epoki” itp. są niewątpliwie czymś więcej niż tylko wyrażeniami metaforycznymi; wskazują na pewne prawdziwie integralne siły lub zasady. W życiu duchowym ludzkości, w jej historii, naprawdę pojawiają się takie całkiem realne zbiorowe całości i ujawniają swoje bardzo istotne działanie; tylko świadomość może zaprzeczyć ich rzeczywistości, dla której nie istnieje nic poza postrzeganiem zmysłowo-wizualnym; wbrew temu nurtowi „zdrowego rozsądku”, „platonizmu”, umiejętność dostrzegania rzeczywistości ideału, nie dana wizualnie, tutaj, jak gdzie indziej, zachowuje całą swoją niezaprzeczalną siłę. Wspomniana wyżej mistyczna teoria Kościoła jako żywego organizmu duchowego nie jest także „ślepą” wiarą w coś, co nie jest tak naprawdę dane, a nawet niemożliwe, ale mianowicie bezpośrednią mistyczną wizją integralnej rzeczywistości duchowej, która nie jest dostępna tylko dla zmysłowa kontemplacja; i to samo dotyczy każdego społeczeństwa. Jednak takie pojęcia, brane dosłownie, mają pewną niejasność, która może prowadzić na manowce.
Zasadnicza oczywista różnica między społeczeństwem a pojedynczym żywym organizmem polega na tym, że w tym ostatnim otrzymujemy jego indywidualną świadomość, podczas gdy w społeczeństwie nie ma jednego podmiotu integralnej, soborowej świadomości, a duchowa jedność wyraża się w wewnętrznym związku indywidualnych, indywidualnych świadomości członków społeczeństwa. Jakakolwiek rzeczywistość może być nieodłączna, na przykład, w „duszy ludu”, jest to „dusza”, przynajmniej nie w takim znaczeniu, w jakim mówimy o duszy pojedynczej osoby. Tutaj, jak wskazano, nie ma jednego podmiotu świadomości; innymi słowy jedność duchowa, z którą mamy tu do czynienia, nie jest prostą, absolutną jednością podmiotu, ale właśnie wielojednością, jednością, która istnieje i działa tylko w spójności i jedności wielu indywidualnych świadomości. Ta wielo-jedność nie przestaje przez to – wbrew wyobrażeniom „zdrowego rozsądku” – być autentyczną, rzeczywistą, nie tylko subiektywnie wyobrażalną jednością, ale jest jednością innego rodzaju niż jedność indywidualnej świadomości .<…>Jedność społeczeństwa nie wyraża się w obecności specjalnego „społecznego” podmiotu świadomości, ale w zamknięciu względem siebie, we wzajemnym powiązaniu indywidualnych świadomości, które razem tworzą rzeczywistą skuteczną jedność. Jeśli sprowadzimy to rozważanie do krótkiej formuły, to możemy powiedzieć, że społeczeństwo, w przeciwieństwie do pojedynczej żywej istoty, jako jedność soborowa nie jest rodzajem „ja”, ale – „my”; jej jedność istnieje, obecna i działająca jako świadomość wspólnoty, jako idea „my” w jej poszczególnych członkach.

<…>… W naprawdę adekwatnym zrozumieniu pojęcia „my” jako podstawowej jedności wielu podmiotów, po raz pierwszy można znaleźć naprawdę dokładne zrozumienie ontologicznej natury społeczeństwa jako jedności.

5. „Ja” i „My”

Nowa filozofia zachodnioeuropejska, poczynając od Kartezjusza, widzi w „ja”, w nosicielu osobistej, indywidualnej świadomości, coś, co jest dalej nieokreślone, coś absolutnie pierwotnego, nieporównywalnego z niczym innym i wszelkimi innymi obejmującymi początek. Ten nośnik i ośrodek świadomości osobowej zbiega się z tego punktu widzenia z tym, co nazywamy „podmiotem epistemologicznym”, to znaczy z „wiedzącym” lub „świadomym”. Wszystko inne, co jest w jakiś sposób dostępne ludzkiej świadomości i poznaniu, przeciwstawia się temu „ja” jako przedmiot lub treść poznania, jako „nie-ja”, a jednocześnie jest przez nie ogarnięte, gdyż istnieje tylko w nim lub w stosunek do niego. , dla niego. W porównaniu z tym absolutnym prymatem i tą supremacją „ja”, z tym idealnym punktem, w którym byt jest dla siebie, w którym po raz pierwszy objawia się, oświetlony świadomością, zbiorowa całość, którą rozumiemy, „my”, jest czymś zupełnie pochodne i zewnętrzne. Przez „my” można tutaj rozumieć (zgodnie ze zwyczajową nauką gramatyki, dla której „my” jest liczbą mnogą od „ja”) tylko subiektywnie świadomą wielość poszczególnych podmiotów, zbiór lub sumę wielu „ja”. ”, w którym, w przeciwieństwie do samego „ja”, nie ma już „podmiotu”, nie ma czegoś pierwotnego i istniejącego dla siebie, a jedynie treść świadomości każdego indywidualnego „ja”.
<…>... Ta doktryna filozoficzna jest jedynie odbiciem pewnego pierwotnego sensu życia nowego Europejczyka, jego fundamentalnego i instynktownego indywidualizmu. Wydaje się to czymś zupełnie oczywistym, niepodważalnym i podstawowym aksjomatem filozoficznym, punktem wyjścia wszelkiego dalszego filozofowania (przypomnijmy Kartezjowskie „cogito ergo sum”, jedyną i wyłączną samodzielność odkrytą przez Kartezjusza – wśród wszystko inne - osobista samoświadomość). W rzeczywistości jednak odzwierciedla, jak wskazano, jedynie swoistą, bardzo głęboko zakorzenioną witalność indywidualizmu; traktowane jako obiektywna teoria naukowo-filozoficzna, nauka ta nie tylko nie jest oczywista sama przez się, ale jest pełna beznadziejnych sprzeczności.
Po pierwsze, nie jest prawdą, że żywa osobista samoświadomość, którą nazywamy „ja”, pokrywa się z podmiotem epistemologicznym, z podmiotem „wiedzącym”. Podmiot poznania jest wprawdzie własnością „ja”, ale z tego, że poznający jest „ja”, nie wynika, że ​​„ja” jest tożsame z poznającym, z czystym „podmiotem”. ”. Czysty podmiot poznania jest niejako punktem całkowicie bezosobowym, bezwartościowym, nieruchomym; moje „ja” jest wręcz przeciwnie, czymś żywym, jakościowo wyjątkowym i niepowtarzalnym, pełnym treści i życia wewnętrznego. Zanurzenie się w czystą kontemplację, przekształcenie się w czysty „podmiot poznania” zawsze wiąże się ze zniknięciem żywego indywidualnego „ja”… Gdyby „ja” i podmiot poznania zbiegły się ze sobą w sensie pełnej tożsamości , to w moim doświadczeniu, w tym, co jest mi dane jako przedmiot poznania, inne istoty podobne do mnie, które nazywam innym „ja”, nigdy nie mogłyby się spotkać. Tymczasem znamienny jest następujący fakt w historii myśli filozoficznej: gdyby było wielu myślicieli, którzy nie bali się głosić subiektywnego idealizmu i wierzyli, że wszystko na świecie oprócz mojego „ja” jest tylko „moją ideą”, to nie było ani jednego (przynajmniej żadnego większego) myśliciela, który odważyłby się zaprzeczyć istnieniu innych świadomości, wielu „ja”, tj. wyznawać „solipsyzm”. Popadając w sprzeczność z samym sobą, wszyscy idealiści przyznają istnienie wielu świadomości. Oczywiście obecność „obcego ja” jest czymś o wiele bardziej przekonującym i niezbywalnym z mojej świadomości niż istnienie świata zewnętrznego. Ale gdyby „ja” było tożsame z podmiotem poznania, to jest oczywiste, że nie można by go (lub podobnego bytu lub zasady) znaleźć w składzie przedmiotu poznania.

Tym bardziej znamienny jest dla nas fakt, że ogólna doktryna prymatu i wyjątkowej bezpośredniości „ja” oraz wtórności w stosunku do wszystkiego innego sprawia, że ​​teoria komunikacji, spotkania dwóch świadomości jest całkowicie nie do zrealizowania. „Naiwny realizm” wyobraża sobie, że czyjaś świadomość jest mi bezpośrednio dana, tak jak wszystkie inne zjawiska doświadczenia są mi dane. Analiza filozoficzna, wychodząc od pierwotnej oczywistości „mojego ja”, łatwo ujawnia niekonsekwencję tego naiwnego poglądu. „Dawano” mi tylko zmysłowo wizualne elementy czyjegoś ciała – głos, gesty, twarz innej osoby – ale nie „obcą świadomość”. Nietrudno wykazać, że wszelkie próby wyjaśnienia tutaj wiedzy o „obcej świadomości” jako wiedzy pośredniej, zapośredniczonej okazują się nie do utrzymania. Obejmuje to tak zwaną teorię "wnioskowania przez analogię" (przez analogię z własnym "ja" wnioskuję, że za słowami i gestami innego, jak ja Ludzkie ciało ukryta jest u mnie podobna świadomość), oraz subtelniejsza teoria „uczuć” opracowana przez niemieckiego psychologa Lippsa (kiedy spotykam inną osobę, bezpośrednio „zarażam się” jej stanem umysłu i doświadczając jej jako „nie mojej ”, odnoszę się do czyjejś świadomości). Wszystkie te teorie obala prosty fakt, że aby jakoś dotrzeć do „obcej świadomości”, „innego”, tj. ". ". Ale jeśli podmiot świadomości jest dla mnie dostępny właśnie jako „moje ja”, jako coś zasadniczo wyjątkowego, to „obca świadomość” jest tą samą sprzecznością, co „czarna biel” i „okrągły kwadrat”. Cokolwiek jest dane w moim doświadczeniu, muszę to postrzegać albo jako moje własne „ja”, albo jako „nie-ja”, jako martwy przedmiot i absolutnie nie ma wyjścia z tego błędnego koła.

FRANEK Siemion Ludwigowicz(16 (28) stycznia 1877, Moskwa - 10 grudnia 1950, pod Londynem), rosyjski filozof religijny. W 1894 wstąpił na wydział prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. W 1899 został wydalony za propagowanie marksizmu. Naukę uzupełniał w Gelderbergu i Monachium. Ewoluował od marksizmu do „realizmu chrześcijańskiego”. Od 1912 był Privatdozentem na Uniwersytecie Petersburskim. W 1915 obronił pracę magisterską („Przedmiot wiedzy”). Od 1917 - kierownik. Katedra i Dziekan Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu w Saratowie. W 1918 roku opublikował książkę „Dusza człowieka”, którą przedstawiono mu jako pracę doktorską, ale ze względu na trudne warunki życia rosyjskiego obrona się nie odbyła. W 1921 objął katedrę filozofii na Uniwersytecie Moskiewskim. W 1922 został wydalony z Rosji Sowieckiej. Pierwszy raz pracowałem w Niemczech. Od 1930 do 1937 wykładał na Uniwersytecie Berlińskim; w 1937 przeniósł się do Francji, aw 1945 do Anglii.

Główne prace S. L. Franka: „Esej o metodologii nauk społecznych” (1922); Zwięzłe wprowadzenie do filozofii (1923); „Sens życia” (1926); Duchowe podstawy społeczeństwa. Wprowadzenie do filozofii społecznej” (1930); "Niezrozumiały. Wprowadzenie ontologiczne do filozofii religii (1939); „Światło w ciemności. Doświadczenie etyki chrześcijańskiej i filozofii społecznej” (1949); Rzeczywistość i człowiek. Metafizyka ludzkiej egzystencji” (1956).

Według najbardziej autorytatywnego historyka filozofii rosyjskiej W. W. Zenkowskiego „pod względem siły wizji filozoficznej Franka można bez wahania nazwać najwybitniejszego filozofa rosyjskiego”, który stworzył harmonijny, przemyślany system oparty na „metafizyka jedności”.

Filozofia społeczna zajmuje ważne miejsce w systemie Franka. W pracy „Duchowe podstawy społeczeństwa. Wprowadzenie do filozofii społecznej” Frank zgłębia kwestię istoty i sensu życia społecznego. Byt społeczny jest przez niego rozumiany nie jako byt materialny, rzeczywistość empiryczna, a nie jako byt mentalny, idealny, ale jako sfera idealny prawdziwy. Ten „społeczny realizm idealny” znajduje swój wyraz w kategorie bytu duchowego. Główną tezą filozofii społecznej Franka jest to, że duchowy byt społeczeństwa jest egzystencja katolicka: społeczeństwo nie jest zbiorem jednostek, nie jest organizmem - jest katolicyzmem, tj. organiczna wewnętrzna jedność. Fundamentem tej jedności są trzy najwyższe wartości duchowe: „początek służby, początek solidarności, początek wolności”.

Zdaniem Franka siłą napędową życia społecznego nie mogą być ani idee, ani materialne potrzeby, lecz sama osoba w całej integralności jej cielesno-duchowej istoty. Najwyższym celem życia publicznego jest ucieleśnienie w soborowym życiu ludzkim pełni Boskiej prawdy. Najbardziej odpowiednim wyrazem takiego życia jest kocham we wszystkich jej przejawach: od miłości bliźniego do miłości Boga. W ten sposób filozofia społeczna Franka organicznie łączy się z etyką chrześcijańską (por. tytuł jednego z jego głównych dzieł – „Doświadczenie etyki chrześcijańskiej i filozofia społeczna”). Ta antologia publikuje „Wprowadzenie” z książki Franka „Duchowe podstawy społeczeństwa”. Według rosyjskiego filozofa B.P. Wyszesławcewa „o wartości tej książki decyduje przede wszystkim fakt, że podsumowuje ona wyniki nauk społecznych z ostatnich 50 lat”. We „Wstępie” Frank formułuje główne pytanie filozofii społecznej jako pytanie o istotę i sens bytu społecznego, a także rozważa relacje między filozofią społeczną, socjologią, filozofią prawa i filozofią historii.

Tytuł (rodzina czcionek: "Verdana"; rozmiar czcionki: 110%; łącznik: brak;) body (rozmiar czcionki: 80%; rodzina czcionek: "Calibri";) cite > p (rozmiar czcionki: 90% ; styl czcionki: normalny; grubość czcionki: normalny; wyrównanie tekstu: justify; margines lewy: 5%; margines prawy: 5%; wcięcie tekstu: 0px; ) wiersz (rozmiar czcionki: 90%; tekst -align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; ) text-author ( font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; wcięcie tekstu: 3em; styl czcionki: kursywa; grubość czcionki: normalna; ) religia Semyon Lyudvigovich Frank S. L. FRANK. DUCHOWE PODSTAWY SPOŁECZEŃSTWA. Wprowadzenie do filozofii społecznej.

Książka Duchowe podstawy społeczeństwa podzielona jest na dwa następujące po sobie wątki: pierwszy analizuje najpopularniejsze koncepcje społeczne XIX–XX wieku: historyzm, biologizm i psychologizm. Ci idole nauk społecznych XIX wieku. stworzył złudzenie możliwości sprowadzenia życia społecznego do „naturalnych” fundamentalnych zasad, które można by opisać językiem nauki pozytywnej. Proste, ale przekonujące argumenty S. L. Franka ujawniają wewnętrzną sprzeczność tych postaw, które na próżno usiłują wydedukować wyższe z niższego. Równolegle autor wprowadza fundamentalne dla niego rozróżnienie między „katedrą” a „publicznością”. Społeczeństwo nie jest pochodnym zrzeszeniem odrębnych jednostek, ale pierwotną integralnością, w nim (i tylko w nim) osoba jest dana jako konkretność. Wybierając MY lub ja jako zasadę wyjściową, filozofowie wybierają „kłamstwo abstrakcyjnego kolektywizmu” lub „kłamstwo abstrakcyjnego indywidualizmu”. Nie ustępując w subtelnościach analizy filarom egzystencjalizmu i dialogizmu, S. L. Frank udowadnia, że ​​„ja”, „ty” i „my” są współzależne i „równie pierwotne”.

Religia, prawosławie, Pismo Święte, Ewangelia, chrześcijaństwo, etyka, filozofia, duchowość, społeczeństwo, socjologia en Vladimir Shneider http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 ​​​​(ExportToFB21) , FictionBook Editor wersja 2.6, AlReader2 styczeń 2013 r. Vladimir Shneider OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Wersja 2.0 - kod źródłowy

S. L. FRANK. DUCHOWE PODSTAWY SPOŁECZEŃSTWA. Wprowadzenie do filozofii społecznej. Korekta:

S. L. FRANK

DUCHOWE PODSTAWY SPOŁECZEŃSTWA

Wprowadzenie do filozofii społecznej

Książka Duchowe podstawy społeczeństwa podzielona jest na dwa następujące po sobie wątki: pierwszy analizuje najpopularniejsze koncepcje społeczne XIX–XX wieku: historyzm, biologizm i psychologizm. Ci idole nauk społecznych XIX wieku. stworzył złudzenie możliwości sprowadzenia życia społecznego do „naturalnych” fundamentalnych zasad, które można by opisać językiem nauki pozytywnej. Proste, ale przekonujące argumenty S. L. Franka ujawniają wewnętrzną sprzeczność tych postaw, które na próżno usiłują wydedukować wyższe z niższego. Równolegle autor wprowadza fundamentalne dla niego rozróżnienie między „katedrą” a „publicznością”. Społeczeństwo nie jest pochodnym zrzeszeniem odrębnych jednostek, ale pierwotną integralnością, w nim (i tylko w nim) osoba jest dana jako konkretność. Wybierając MY lub ja jako zasadę wyjściową, filozofowie wybierają „kłamstwo abstrakcyjnego kolektywizmu” lub „kłamstwo abstrakcyjnego indywidualizmu”. Nie ustępując w subtelnościach analizy filarom egzystencjalizmu i dialogizmu, S. L. Frank udowadnia, że ​​„ja”, „ty” i „my” są współzależne i „równie pierwotne”. Są one podane natychmiast jako pojedyncza struktura i dialektycznie generują się nawzajem. (W tej części polemicznie zaciemnia fakt, że tylko „ja” może uzasadnić tę korelację, a bezpośrednie połączenie z Boskością jest możliwe tylko dla „ja”, ale w ostatnich rozdziałach sprawiedliwość zostaje przywrócona). Tylko z tego powodu społeczeństwo nie może być postrzegane jako wynik celowego „sumowania” dokonanego przez ideę lub wolę historycznych osób i sił.

Społeczeństwo jest zbiorową jednością realizowaną przez zewnętrzne poddanie się jednej woli przewodniej, którą jest władza i prawo. Ale pod zewnętrznym zjednoczeniem, siłą wewnętrznej jedności ludzkiej, działa siła „katolickości”. S. L. Frank uważa jedność małżeństwa i rodziny (jest to główna „siła wychowawcza katolickości”), życie religijne, a także „wspólnotę losu i życia”, czyli siłę scalającą ludzi w żywy etnos czy wspólnotę, za główne formy życia soborowej jedności.

Filozof wyróżnia cztery aspekty katolickości, które odróżniają ją od innych zjawisk społecznych. 1) Sobornost to jedność „ja” i „ty”, która wyrasta z pierwszorzędnej pod tym względem jedności „my”. 2) Katolicka jedność jest zakorzeniona w życiowej treści samej osobowości, którą jest przede wszystkim miłość. 3) Możesz kochać tylko jednostkę, dlatego katolickość jest tam, gdzie możesz zobaczyć zasadę osobistą. 4) W katolicyzmie urzeczywistnia się ponadczasowa jedność ludzkich pokoleń, kiedy przeszłość i przyszłość żyją w teraźniejszości. Łatwo zauważyć, że to, co mamy przed sobą, nie jest całkowicie słowianofilską katolickością. W koncepcji S. L. Franka to, co wspólnotowe, jest zredukowane do minimum i w większości przypisane publice. Na pierwszy plan wysuwa się zdolność jednostki, dzięki miłości, do wejścia w wymiar wspólnoty, pozostając sobą.

Z artykułu:

A. DOBROCHOTOW. DO PUBLIKACJI FRAGMENTÓW KSIĄŻKI S. L. FRANKA „DUCHOWE PODSTAWY SPOŁECZEŃSTWA”

PRZEDMOWA

Proponowana książka jest skróconym szkicem systemu filozofii społecznej, nad którym z przerwami pracuję od ponad 10 lat. Zgodnie z pierwotnym zamysłem, ten system filozofii społecznej miał stanowić trzecią część „trylogii”, w której miałem nadzieję wyrazić swój światopogląd, a której dwie pierwsze części przedstawiają moje książki „Przedmiot poznania” i „Dusza człowieka”. Częściowo okoliczności zewnętrzne w związku z przeżytą ogólnorosyjską tragedią, która obaliła wszelkie kalkulacje i założenia każdego Rosjanina, częściowo dalsze pogłębianie przez ten długi okres własnych przekonań filozoficznych nieco naruszyło harmonię tego planu. Niemniej proponowana książka, choć stanowi całkowicie samodzielną całość, pozostaje w najbliższym związku z moim ogólnoświatopoglądem filozoficznym i organicznie wpisuje się w jej skład. Ta książka jest wynikiem wieloletnich studiów nauk społecznych, rozpoczętych we wczesnej młodości, ogólnych osiągnięć religijnych i filozoficznych oraz tego pouczającego, tragicznego doświadczenia życiowego, które my wszyscy, Rosjanie, przeżyliśmy w ciągu ostatniej dekady. Na ile udało mi się połączyć te trzy składniki w harmonijną, wewnętrznie spójną całość - nie mnie oceniać. Sam doskonale zdaję sobie sprawę z niedoskonałości formy zewnętrznej książki, napisanej mimo długich przygotowań, nieco w pośpiechu iw niesprzyjających warunkach zewnętrznych. Mam jednak nadzieję, że czytelnik zainteresowany religijnie i społecznie, który nie boi się abstrakcyjnego filozoficznego uzasadnienia idei, odnajdzie w książce system myślowy, który ma zarówno wartość teoretyczną, jak i jest użyteczny dla praktycznego zadania duchowego i społecznego odnowy, przed którą stoi obecnie każdy myślący Rosjanin.